王阳明《传习录》卷下18 一草一木皆有理

推荐人:K线君 来源: K线学院 时间: 2017-11-07 18:59 阅读:

  ·一草一木皆有理·

  黄以方·录

  黄以方,生平不详。

  【原文】

  黄以方问:“‘博学于文’为随事学存此天理,然则谓‘行有余力,则以学文’,其说似不相合。”

  先生曰:“《诗》、《书》六艺皆是天理之发见,文字都包在其中。考之《诗》、《书》六艺,皆所以学存此天理也,不特发见于事为者方为文耳。‘余力学文’亦只‘博学于文’中事。”

  或问“学而不思”二句。

  曰:“此亦有为而言,其实思即学也。学有所疑,便须思之。‘思而不学’者,盖有此等人,只悬空去思,要想出一个道理,却不在身心上实用其力,以学存此天理。思学作两事做,故有‘罔’与‘殆’之病。其实思只是思其所学,原非两事也。”

  【译文】

  黄以方(黄直)问:“先生主张‘博学于文是依事去学存此天理,然而,孔子讲的‘行有余力,则以学文’,与先生的见解好象不一致。”

  先生说:“《诗》、《书》等六经均是天理的显现,文字都包含在其中了。对《诗》、《书》等六经进行研究,均是为了学会存此天理,文并非仅表现在事上。有多余的精力去学文,也是包含在‘博学于文’中间了。”

  有人就《论语》中“学而不思则罔,思而不学则殆”请教于先生。

  先生说:“这句话也是有针对性而说的。其实,所学的思就是学,学习有了疑问,就要去思考。‘学而不思’大有人在,他们只是漫无边际地思考,希望思索出一个道理来,而并非在身心上着实用功以存此天理。把思和学当两件事来做,就存在‘罔’和‘殆’的弊端。说穿了,思也仅是思他所学的,并非两回事。”

  〔评析〕

  孔子说:“只顾读,而不思考、体会,就会越读越糊涂;只顾思考,而不读书、求教,那就要想入非非,是更为危险的。”《朱子语颊》说:“‘学而不思’,如读书不思道理是如何;‘思而不学’,如徒苦思索,不依样子做。”又说:“学不止是读书,凡做事皆是学。且如学做一事,须是更经思量方得。然只管思量而不学,则自家心必不安稳,便是殆也。”

  【原文】

  先生曰:“先儒解格物为格天下之物,天下之物如何格得?且谓‘一草一木亦有理’,今如何去格?纵格得草木来,如何反来诚得自家意?我解‘格’作‘正’字义,‘物’作‘事’字义。《大学》之所谓身,即耳、目、口、鼻、四肢是也。欲修身便是要目非礼勿视,耳非礼勿听,口非礼勿言,四肢非礼勿动。要修这个身,身上如何用得工夫?心者身之主宰,目虽视,而所以视者心也;耳虽听,而所以听者心也;口与四肢虽言、动,而所以言、动者心也。故欲修身在于体当自家心体,常令廓然大公,无有些子不正处。主宰一正,则发窍于目,自无非礼之视;发窍于耳,自无非礼之所;发窍于口与四肢,自无非礼之言、动。此便是修身在正其心。然至善者,心之本体也。心之本体那有不善?如今要正心,本体上何处用得功?必就心之发动处才可着力也。心之发动不能无不善,故须就此处着力,便是在诚意。如一念发在好善上,便实实落落去好善;一念发在恶恶上,便实实落落去恶恶。意之所发,既无不诚,则其本体如何有不正的?故欲正其心在诚意。工夫到诚意,始有着落处。然诚意之本,又在于致知也。所谓人虽不知而己所独知者,此正是吾心良知处。然知得善,却不依这个良知便做去;知得不善,却不依这个良知便不去做。则这个良知便遮蔽了,是不能致知也。吾心良知既不得扩充到底,则善虽知好,不能着实好了,恶虽知恶,不能着实恶了,如何得意诚?故致知者,意诚之本也。然亦不是悬空的致知,致知在实事上格。如意在于为善,便就这件事上去为,意在于去恶,便就这件事上去不为。去恶,固是格不正以归于正。为善,则不善正了,亦是格不正以归于正也。如善此,则吾心良知无私欲蔽了,得以致其极,而意之所发,好善去恶,无有不诚矣。诚意工夫实下手处在格物也。若如此格物,人人便做得。‘人皆可以为尧舜’,正在此也。”

  【译文】

  先生说:“程、朱主张格物就是格尽天下的事物。天下事物如何能格尽?比如‘一草一木亦皆有理’,如今你如何去格?草木即便能格,又怎样让它来‘诚’自我的意呢?我认为‘格’就是‘正’,‘物’就是‘事’。《大学》中所谓的身,就是指人的耳目口鼻及四肢。若想修身,就要作到:眼非礼勿视,耳非礼勿听,口非礼勿言,四肢非礼勿动。要修养这个身,功夫怎么能用在身上呢?心是身的主宰。眼睛虽然能看,但让眼睛能看到的是心;耳朵虽然能听,但让耳朵能听到的是心;口与四肢虽然能言能动,但让口与四肢能言能动的是心。所以,要修身,就需到自己心体上去领悟,常保心体的廓然大公,没有丝毫不中正之处。身的主宰中正了,表现在眼睛上,就会不合于礼的不看;表现在耳朵上,就会不合于礼的不听;表现在口和四肢上,就会不合于礼的不言不行。这就是《大学》中的‘修身在于正心’。但是,至善是心的本体,心的本体如何会有不善?现在要正心,岂能在本体上用功呢?因此,就必须在心的发动处用功。心的发动,不可能无不善,所以,必须在此处用力,这就是在诚意。若一念发动在好善上,就切实地去好善;一念发动在憎恶上,就切实地去憎恶。意所产生处既然无不诚,那么,本体如何会有不正的?所以,要正心就在于诚意。工夫在诚意上方有落实处。但是,诚意的根本表现在致知上。‘人虽不知而己所独知’这句话,就正是我心的良知所在。然而,如果知道善,但不遵从这个良知去做,知道不善,但不遵从这个良知不去做,那么,这个良知被蒙蔽了,就不能致知了。我心的良知既然不能完全扩充,即便知道好善,也不能切实去钟爱,即便知道憎恶,也不能切实地憎恨,又怎能使意诚呢?所以,致知是诚意的根本所在。但是,并非无依靠的致知,它要在实事上格。例如,意在行善上,就在这件事上做,意在除恶上,就在这件事上不去做。除恶,固然是格去不正以归于正。从善,就是不善的得到纠正了,也是格去不正以归于正。如此,我心的良知就不被私欲蒙蔽,可以到达极限,而意的产生,好善除恶,没有不诚的了。格物就是诚意工夫切实的下手处。格物若能如此,则人人都可为。《孟子》上所谓的‘人皆可以为尧舜’,其正是这个原因。”

  〔评析〕

  石头可以破碎,但不能改变坚硬的性质;朱砂可以研磨,但不能改变它的红色。坚硬和红色,是本性中具有的。豪杰之士洁身自好,不可用肮脏的东西去玷污的本性,也像这样;圣人君子诚意正心,不可用私欲去蒙蔽的本性,也像这样。

  【原文】

  先生曰:“众人只说格物要依晦翁,何曾把他的说去用?我着实曾用来。初年与钱友同论做圣贤要格天下之物,如今安得这等大的力量?因指亭前竹子,令去格看。钱子早夜去穷格竹子的道理,竭其心思至于三日,便致劳神成疾。当初说他这是精力不足,某因自去穷格,早夜不得其理。到七日,亦以劳思致疾。遂相与叹圣贤是做不得的,无他大力量去格物了。及在夷中三年,颇见得此意思,乃知天下之物本无可格者。其格物之功,只在身心上做。决然以圣人为人人可到,便自有担当了。这里意思,却要说与诸公知道。”

  【译文】

  先生说:“世人总认为对格物的阐释要以朱熹的观点为标准,他们又何尝切实运用了朱熹的观点?我确实真正地引用过。早些年时,我和一位姓钱的朋友探讨做圣贤要格天下之物,现在怎么会有这样大的力量?我指着亭前的竹子,让他去格。钱友自早到晚去穷格竹子的道理,费神伤力,第三天时,竟过度劳累卧床不起。当时,我认为他精力不足,自己去穷格,从早到晚仍不理解竹子的理,到了第七天,与钱友一样而卧床不起。因而我们共同慨叹,圣贤是做不成的,主要是没有圣贤如许大的力量去格物。后来我在贵州龙场呆了三年,深有体会,此时才明白,天下之物本无什么可格的,格物的功夫只能在自身心上做。我坚信人人都可做圣人,于是就有了一种责任感。此番道理,应该让各位知晓。”

  〔评析〕

  阳明先生学朱学之时,最疑惑之处是朱子对“格物”的解释。朱子认为天下事事物物皆有定理,务必格尽天下之物,才能全知。而阳明先生认为既说连一草一木都有自然之理,凭一己之力如何尽天下之事理?阳明先生为了解开这一谜团,曾经亲身实验。据说有一次,王阳明约了朋友,二人预备实验朱子格物致知的说法,于是选择庭院里的竹子为目标,想要穷究竹子之理。二人面对竹子静坐默思,思想竹子所隐含的自然之理。三日后,友人因精神衰弱而先放弃,七日后王阳明自己也病倒了。经过此番折腾,他若笑着对友人说,“要想刻意去行圣人之道,却也受制于愚笨的资质无法如愿。”

  【原文】

  门人有言邵端峰论童子不能格物,只教以洒扫应对之说。

  先生曰:“洒扫应对,就是一件物。童子良知只到此。便教去洒扫应对,就是致他这一点良知了,又如童子知畏先生长者,此亦是他良知处。故虽嬉戏中见了先生长者,便去作揖恭敬,是他能格物以致敬师长之良知了。童子自有童子的格物致知。”又曰:“我这里言格物,自童子以至圣人,皆是此等工夫。但圣人格物,便更熟得些子,不消费力。如此格物,虽卖柴人亦是做得,虽公卿大夫以至天子,皆是如此做。”

  【译文】

  弟子中有人说,邵端峰主张小孩子不能格物,只能教导他们洒扫应对。

  先生说:“洒扫应对本身就是一个物,由于小孩的良知只能到这个程度,所以教他洒扫应对,也就是致他的这一点良知了。又例如,小孩敬畏师长,这也是他的良知所在,因此,即使在嬉闹时看到了先生长者,他照样会作揖以表恭敬,这就是他能格物以致他尊敬师长的良知了。小孩子自然有他们的格物致知。”先生接着说:“我这里所谓的格物,自小孩子到大圣人,都是这样的功夫。但是,圣人格物就更为纯熟一些,毫不费力。如此格物,就是卖柴的人也能做到,自公卿大夫到皇上,也都能这样做。”

  〔评析〕

  做事情从根本做起,经过一段时间必定有所收获;从枝节做起,必定劳而无功。“根本”的东西寓于万事万物之中,并不因事大则“根本”就一定大,事小其根本就一定小。即使象扫地、洒水这样的小事,象小孩子这样的对象,其“根本”之点也未曾离开“良知”,时时注意从小事上去体认“良知”才是事情的“根本”。

  【原文】

  或疑知行不合一,以“知之匪艰”二句为问。

  先生曰:“良知自知,原是容易的。只是不能致那良知,便是‘知之匪艰,行之惟艰’。”

  门人问曰:“知行如何得合一?且如《中庸》言‘博学之’,又说个‘笃行之’,分明知行是两件。”

  先生曰:“博学只是事事学存此天理,笃行只是学之不已之意。”

  又问:“《易》‘学以聚之’,又言‘仁以行之’,此是如何?”

  先生曰:“也是如此。事事去学存此天理,则此心更无放失时,故曰:‘学以聚之。’然常常学存此天理,更无私欲间断,此即是此心不息处,故曰‘仁以行之’。”

  又问:“孔子言‘知及之,仁不能守之’,知行却是两个了。”

  先生曰:“说‘及之’,已是行了。但不能常常行,已为私欲间断,便是‘仁不能守’。”

  【译文】

  有位弟子感觉知行不能合一,他向先生请教“知之匪艰”。

  先生说:“良知自然能知,本来很简单。只因不能致这个良知,因而就有了‘知之匪艰,行之惟艰’的说法。”

  有弟子问:“知行如何能合一?例如,《中庸》上讲‘博学之’,又讲一个‘笃行之’,分明是把知行当两件事看。”

  先生说:“博学仅是每件事学会存此天理,笃行仅是指学而不辍的意思。”

  弟子又问:“《易传》中不仅说‘学以聚之’,又说‘仁以行之’,这是怎么回事?”

  先生说:“也是这样。若每件事都去学会存此天理,则此心就没有放纵的时候,因此说‘学以聚之’。然而,经常去学存此天理,又无任何私欲使它间断,这就是此心的生生不息,因此说‘仁以行之’。”又问:“《论语》中孔子曾说:‘知及之,仁不能守之’,知与行不就成为两件事了?”

  先生说:“说‘及之’,就已经是行了。但不能常行不止,被私欲阻隔了,也就是‘仁不能守’。”

  〔评析〕

  《周易·乾》中说:通过学习来培植自己的德性;通过质疑问难来弄懂自己不明白的问题;用对待事物的仁爱之心来支配自己的行动,并使天下百姓受到恩惠。这段话是讲进德、修业的具体方法和待人处世的原则的。认为,培养高尚的道德品质要通过学习的办法来解决;弄懂疑难问题要通过询问、商讨的方法来解决。为人处事必须遵循仁义的原则。这样,就可以给天下百姓带来利益。

  【原文】

  又问:“心即理之说,程子云‘在物为理’,如何谓心即理?”

  先生曰:“‘在物为理’,‘在’字上当添一‘心’字。此心在物则为理。如此心在事父则为孝,在事君则为忠之类。”先生因谓之曰:“诸君要识得我立言宗旨。我如今说个心即理是如何,只为世人分心与理为二,故便有许多病痛。如五伯攘夷狄,尊周室,都是一个私心,便不当理。人却说他做得当理。只心有朱纯,往往悦慕其所为,要来外面做得好看,却与心全不相干。分心与理为二,其流至于伯道之伪而不自知。故我说个心即理,要使知心理是一个,便来心上做工夫,不去袭义于外,便是王道之真。此我立言宗旨。”

  【译文】

  弟子又问:“先生主张心就是理,程颐认为‘在物为理’,怎么说心就是理呢?”

  先生说:“‘在物为理’,‘在’字前面应添加一个‘心’字。这心在物上就是理。例如,这个心在侍父上就是孝,在事君上就是忠等等。”先生困而对他说:“各位要知道我立论的宗旨,我现在说心就是理,其用意是什么呢?只因世人将心和理一分为二,所以就会出现许多弊端。比如五霸攻击夷狄,尊崇周王室,都是为了一个私心,因此就不合乎理,但人们说他们做的十分合理。这只是世人的心不够明净,对他们的行为往往羡慕,并且只求外表漂亮,与心毫无关系。把心和理分开为二,它的结局是,自己已陷入霸道虚伪还没觉察到。所以我认为心就是理。要让人们明白心和理只是一个,仅在心上做工夫,而不到心外去寻求,这才是王道的真谛,亦是我立论的宗旨。”

  〔评析〕

  关于“心”,王阳明历来认为它“不是一块血肉”,即不是一种客观存在的物质实体,而是一种精神实体,“凡知觉处便是心”,因此,心与身的关系是“无心则无身,无身则无心”。但心可以支配身(感觉器官),使人具有意念和知觉能力。由此推导,则得出了“意之所在便是物”、“心外无物”、“心外无理”的结论。

  【原文】

  又问:“圣贤言语许多,如何却要打做一个?”

  曰:“我不是要打做一个,如曰‘夫道,一而已矣。’又曰‘其为物不二,则其生物不测。’天地圣人皆是一个,如何二得?”“心不是一块血肉,凡知觉处便是心。如耳目之知视听,手足之知痛痒。此知便是心也。”

  【译文】

  弟子问:“圣人的言论不计其数,但反而说它只有一个,这是为什么?”

  先生说:“并非我坚决把它说成一个,《孟子》上也说‘夫道,一而已矣’,《中庸》中也说‘其为物不二,则其生物不测。’天地圣人都是一个,如何能分开为二呢?”“心并不是只指哪一块血肉,只要是有知觉处就是心。例如,耳目知道听与看,手脚知道痛与痒。这个知觉就是心。”

  〔评析〕

  心是血肉之躯的主宰,耳、月、口、体之所以有听、看、说、动的能力,是因为心的缘故。因为心通过“意”(即意识)的发动去指导、规定听、看、言、行的方向和方式。所以说,“你来看花时,则此花颜色一时明白起来”,如果你未看此花时,此花与你同归于寂。花之所以被认作是花,是因为你看到它时,心在作用于它。

  【原文】

  以方问曰:“先生之说格物,凡《中庸》之‘慎独’及‘集义’‘博约’等说,皆为格物之事。”

  先生曰:“非也。格物即慎独,即戒惧。至于‘集义’‘博约’,工夫只一般。不是以那数件都做格物底事。”

  以方问“尊德性”一条。

  先生曰:“‘道问学’即所以‘尊德性’也。晦翁言‘子静以尊德性诲人,某教人岂不是道问学处多了些子’,是分‘尊德性’‘道问学’作两件。且如今讲习讨论,下许多工夫,无非只是存此心,不失其德性而己。岂有尊德性只空空去尊,更不去问学?问学只是空空去问学,更与德性无关涉?如此,则不知今之所以讲习讨论者,更学何事?”

  【译文】

  黄以方问:“先生的格物观点,是不是把《中庸》中‘慎独’、《孟子》中‘集义’、《论语》中‘博约’等主张,一一看成格物了呢?”

  先生说:“不是的。格物就是慎独、戒惧。至于集义和博约仅是普通的功夫,不能说它是格物的事情。”

  黄以方就《中庸》中的“尊德性”请教于先生。

  先生说:“‘道问学’就是为了‘尊德性’。朱熹认为:‘子静(陆九渊)以尊德性诲人,某教人岂不是道问学处多了些子’,他的看法就把‘尊德性’与‘道问学’当两件事看了。现在我们讲习讨论,下了不少功夫,只不过是要存养此心,使它不丧失德性罢了。尊德性岂能是空洞地尊,而不再去问学了呢?问学岂能是空洞地去问,而与德性再无任何关系呢?若真是如此,我们今天的讲习讨论,就不知道究竟学的是什么东西?”

  〔评析〕

  《中庸》说:圣人之道是多么伟大呀!它包含万物,养育万物,高大可以和天相比。圣人之道是那样的宏大呀:它的礼仪条目有三百,威仪条目有三千,这些一定要有圣人在世才能实行。所以说,假如没有至德的圣人,圣人之道是不会成功的。所以君子要推崇德性(“故君子尊德性”),沿着问学的道路走下去(“而道学问”),使自己的德性达到既广大无所不包而又极其细致精微(“致广大而尽精微”),达到极高明的境界而又践履中庸之道(“极高明而道中庸”)。朱子说,“尊德性”,是心中存养着宏大的道的本体;“道问学”,是指致知以深刻体会“道”的微妙。“宏”与“细”二者为修养德性存养天理的根本方法。不以一毫私欲蒙蔽、牵累自己。

  【原文】

  问“至广大”二句。

  曰:“‘尽精微’即所以‘致广大’也,‘道中庸’即所以‘极高明’也。盖心之本体自是广大底,人不能‘尽精微’,则便为私欲所蔽,有不胜其小者矣。故能细微曲折,无所不尽,则私意不足以蔽之,自无许多障碍遮隔处,如何广大不致?”

  又问:“精微还是念虑之精微,事理之精微?”曰:“念虑之精微,即事理之精微也。”

  先生曰:“今之论性者,纷纷异同。皆是说性,非见性也。见性者无异同之可言矣。”

  【译文】

  又向先生请教“致广大而尽精微,极高明而道中庸”这句话。

  先生说:“‘尽精微’即为了‘致广大’,‘道中庸’即为了‘极高明’。因为心的本体原本广大,人若不能‘尽精微’,就会受私欲的蒙蔽,在细小处就战胜不了私欲。因此能在细微曲折的地方穷尽精微,私意就不能蒙蔽心的本体,自然不会有障碍和隔断,心体又怎能不致达广大呢?”

  又问:“精微究竟是指念虑的精微,还是指事理的精微?”先生说:“念虑的精微就是事理的精微。”

  先生说:“现在探讨人性的人,都争论着异同。他们全在说性,而并非去见性。见性的人根本无异同可言。”

  〔评析〕

  前文说到“道问学”是为了“尊德性”。这里进一步阐明“尊德性”的目的是为了达到“尽精微”、“致广大”而“道中庸”。“广大”是指圣人之道的宏大无比。“精微”则是对“致知”的具体要求,要达到不因为一毫私意蒙蔽了自己,不因为一毫的私欲而牵累了自己。致知、折理、辨义,都不能有毫厘的差误。

  【原文】

  问:“声色货利,恐良知亦不能无。”

  先生曰:“固然。但初学用功,却须扫除荡涤,勿使留积,则适然来遇,始不为累,自然顺而应之。良知只在声色货利上用功。能致得良知精精明明,毫发无蔽,则声色货利之交,无非天则流行矣。”

  先生曰:“吾与诸公讲致知格物,日日是此。讲一二十年,俱是如此。诸君听吾言,实去用功。见吾讲一番,自觉长进一番。否则只作一场话说,虽听之亦何用?”

  先生曰:“人之本体,常常是寂然不动的,常常是感而遂通的。未应不是先,已应不是后。”

  一友举佛家以手指显出问曰:“众曾见否?”众曰:“见之。”复以手指入袖,问曰:“众还见否?”众曰:“不见。”佛说还不见性。此义未明。

  先生曰:“手指有见有不见,尔之见性常在。人之心神只在有睹有闻上驰骋,不在不睹不闻上着实用功。盖不睹不闻是良知本体,戒慎恐惧是致良知的工夫。学者时时刻刻学睹其所不睹,常闻其所不闻,工夫方有个实落处。久久成熟后,则不须着力,不待防检,而真性自不息矣。岂以在外者之闻见为累哉?”

  【译文】

  又问:“关于声色货利,只怕良知也不能没有。”

  先生说:“当然啦!但是,就初学用功时而言,千万要荡涤干净,不使声色货利丝毫留存心中。如此,偶尔碰到声色货利,才不会成为负担,自然会去依循良知并对它作出反应。良知仅在声色货利上用功。若能使所致的良知精精明明,毫无一丝蒙蔽,那么,即便与声色货利交往,无不是天理的作用。”

  先生说:“我向各位讲习致知格物,每天如此。讲十年二十年,也是如此。各位听讲后,实实在在地去用功,听我再讲一遍,自我感觉会有一定的进步。不然,只当作一场演说,即便听了又有何益?”

  先生说:“人之本体,经常是寂然不动的,经常是感而遂通的。正如程颐所谓的‘未应不是先,已应不是后’。”

  有位朋友举出一个例子说,一位禅师伸出手指问:“你们看见了没有?”大家都说:“看见了。”禅师又把手指插入袖中,又问:“你们还能看见吗?”大家都说:“看不见。”禅师于是说众人还未见性。这位朋友不理解禅师的意思。

  先生说:“手指有看得见与看不见时,但是,你能看见的性则永远存在。人的心神只在能见能闻上驰骋,而不在不见不闻上切实用功。然而,不见不闻是良知的本体,戒慎恐惧是致良知的工夫。学者唯有时时去看他看不见、听他听不到的本体,工夫方有一个着落的地方。时间一长,当工夫纯熟后,就不用费力了,不用提防检点,人的真性也就自然生生不息了。它又岂能被外在的见闻所负累呢?”

  〔评析〕

  有一禅师问道,天龙和尚竖一指而示之,禅师当下大悟。自此,凡有来参学问道的,禅师亦唯举一指以示之,被称之为“一指禅”。天龙和尚以一指示机——即杜绝对方的思虑(在物上、事上纠缠不休),从心路理处去横超直入,达到悟的境界。手指是看得见的,道是看不见的;看不见的“道”包含在看得见的事物之中,关键在于要从心中问道。

  【原文】

  问:“先儒谓‘鸢飞鱼跃’,与‘必有事焉’,同一活泼泼地。”

  先生曰:“亦是。天地间活泼泼地,无非此理,便是吾良知的流行不息。致良知便是‘必有事’的工夫。此理非惟不可离,实亦不得而离也。无往而非道,无往而非工夫。”

  先生曰:“诸公在此,务要立个必为圣人之心。时时刻刻须是一棒一条痕,一掴一拳血,方能听吾说话,句句得力。若茫茫荡荡度日,譬如一块死肉,打也不知得痛痒,恐终不济事,回家只寻得旧时伎俩而已。岂不惜哉?”

  【译文】

  有人问:“为什么程颢认为‘鸢飞鱼跃’和‘必有事焉’,都是充满生机的?”

  先生说:“程颢的话也有道理。天地间充满生机的,都是这个理,也就是我良知的流行不止。致良知就是‘必有事’的工夫。这个理不仅不能离,实际也不可能离开。无往而不是道,也就是无往而不是工夫。”

  先生说:“各位在此处,一定要确立一个必做圣人的心。每时每刻要有如一棒留一条痕迹,一掌掴出一个血印,才能在听我讲学时,感到句句铿锵有力。若浑浑噩噩地度日,仿佛一块死肉,打它也不知痛痒,只怕最终于事无补。回家后还是以前的老套套,岂不让人可惜?”

  〔评析〕

  “致良知”必须在事上作功夫。道,并非天边的云霞,它就在你身边。柴米油盐酱醋茶,担水、吃饭、睡觉、拉撒……都是下手处。志愿有多大,成就就有多大。学者学习就要立志于做圣人。没有这个志愿,便没有学习的目标和动力。

  【原文】

  问:“近来妄念也觉少,亦觉不曾着想定要如何用功,不知此是功夫否?”

  先生曰:“汝且去着实用功,便多这些着想也不妨。久久自会妥贴。若才下得些功,便说效验,何足为恃?”

  一友自叹:“私意萌时,分明自心知得,只是不能使他即去。”

  先生曰:“你萌时,这一知便是你的命根,当下即去消磨,便是立命功夫。”

  “夫子说‘性相近’,即盂子说‘性善’,不可专在气质上说。若说气质,如刚与柔对,如何相近得,惟性善则同耳。人生初时,善原是同的。但刚的习于善则为刚善,习于恶则为刚恶。柔的习于善则为柔善,习于恶则为柔恶,便日相远了。”

  【译文】

  有弟子问:“最近感觉到妄念减少了,也不曾想一定要如何用功,但不知这是不是功夫?”

  先生说:“你只要去实实在在用功,就是有这些想法也无关紧要,时间一久,自然会妥当的。刚开始用了一点功夫就要说效果,如此怎能靠得住?”

  有位朋友独自叹息:“内心萌生了私意,自己分明知晓,只是不能让它马上剔除。”

  先生说:“你萌生了私意,这一知就是你的命根子,当时即将剔除,它就是立命的功夫。”

  “孔子主张的‘性相近’,也就是孟子的‘性善’,不能仅从气质上说性。若从气质上说,刚和柔相对,岂能相近?唯性善是相同的。人刚出生时,善原本是相同的。然而,气质刚的人受善的影响就成为刚善,受恶的影响就成为刚恶。同理,气质柔的人受善的影响就成为柔善,受恶的影响就成为柔恶。这样,性的分离就会越来越远了。”

  〔评析〕

  人禀受天地变化而诞生,五官在体外,五脏在体内,内外互为表里。肝主目,肾主耳,脾之主舌,肺主鼻,胆主口。人与天地相类同,头是圆的,效法天象,脚是方的,效法地象。胆为云,肺为气,脾为风,肾为雨,肝为雷(怒伤肝)。血气是人的精华,是天地之气凝成。血气积聚于体内而不向外翻腾,就会胸腹充实,而嗜欲寡少。嗜欲寡少,就会耳聪目明。所以,圣人特守内心,存养天理,而不失外形。对他,祸患无从降临,邪气不能袭身。天地运行而相通,身心总合而致知。

  【原文】

  先生尝语学者曰:“心体上着不得一念留滞,就如眼着不得些子尘沙。些子能得几多?满眼便昏天黑地了。”

  又曰:“这一念不但是私念,便好的念头亦着不得些子。如眼中放些金玉屑,眼亦开不得了。”

  【译文】

  先生曾经这样对修习的人说:“在心体上不能遗留一个念头,有如眼中不能吹进一丁点灰尘。一丁点能有多少呢?它能使人满眼天昏地暗了。”

  先生又说:“这个念头不仅是指私念,即便美好的念头也不能有一点。例如,眼中放入一些金玉屑,眼睛就不能睁开。”

  〔评析〕

  五官是精神的窗户,血气是五脏的使役。耳目放纵于声色,五脏就动摇不定,血气荡扬而无休止,精神驰骋而不可守持,心念丛生而难以自制,这样,祸福来到时,即使象山丘那样明显,也无从辨晓。所以,圣人爱惜自已,而不使血气、精神和心念外泄。

  【原文】

  问:“人心与物同体。如吾身原是血气流通的,所以谓之同体。若于人便异体了,禽兽草木益远矣。而何谓之同体?”

  先生曰:“你只在感应之兆上看,岂但禽兽草木,虽天地也与我同体的,鬼神也与我同体的。”

  请问。

  先生曰:“你看这个天地中间,甚么是天地的心?”

  对曰:“尝闻人是天地的心。”

  曰:“人又甚么叫做心?”

  对曰:“只是一个灵明。”

  “可知充天塞地中间,只有这个灵明。人只为形体自间隔了。我的灵明,便是天地鬼神的主宰。天没有我的灵明,谁去仰他高?地没有我的灵明,谁去他深?鬼神没有我的灵明,谁去辨他吉凶灾祥?天地鬼神万物,离却我的灵明,便没有天地鬼神万物了。我的灵明,离却天地鬼神万物,亦没有我的灵明。如此,便是一气流通的,如何与他间隔得?”

  又问:“天地鬼神万物,千古见在,何没了我的灵明,便俱无了?”

  曰:“今看死的人,他这些精灵游散了,他的天地鬼神万物尚在何处?”

  【译文】

  有人问:“人心与物同体。例如,我的身体原本血气畅通。所以称同体。如果我和别人,就为异体了,与禽兽草木就差得更远了。但是,为何又称为同体呢?”先生说:“你只要在感应的征兆上看,岂止禽兽草木,即便天地也是与我同体的,鬼神也是与我同体的。”

  请问这番话当如何理解。

  先生说:“你看看在这个天地的中间,什么东西是天地的心?”

  答说:“曾听说人是天地的心。”

  先生说:“人又把什么东西称为心?”

  答说:“唯一个灵明。”

  先生说:“由此可知,充盈天地之间的,唯有这个灵明。人只是为了形体,从而把自己与其他一切隔离开了。我的灵明就是天地鬼神的主宰。天若没有我的灵明,谁去仰它的高大?地若没有我的灵明,谁去俯视它的深厚?鬼神若没有我的灵明,谁去分辨它的吉凶福祸?天地鬼神万物,若离开了我的灵明,也就不存在天地鬼神万物了。我的灵明若离开了天地鬼神万物,也就不存在我的灵明了。如此这些,都是一气贯通的,岂能把它们隔离开来?”

  又问:“天地鬼神万物是亘古不变的,为何认为没有我的灵明它们就不存在了?”

  先生说:“如今,看那些死去的人,他们的灵魂都游散了,他们的天地鬼神万物又在何处?”

  〔评析〕

  人无不依赖自己的生命生存,但是却不知道自己的生命是什么;人无不依赖自己的知觉感知,但是却不知道自已的知觉是什么。这都是“心”不做主的苦痛。心如果不主宰自己的生命,就是黑白分明的东西在面前,眼睛也看不见;就是对着耳边敲响大钟,耳朵也听不见。受到蒙蔽的不是眼、耳,而是心中的良知。

  【原文】

  先生起行征思田,德洪与汝中追送严滩。汝中举佛家实相幻相之说。

  先生曰:“有心俱是实,无心俱是幻。无心俱是实,有心俱是幻。”

  汝中曰:“有心俱是实,无心俱是幻,是本体上说功夫;无心俱是实,有心俱是幻,是功夫上说本体。”

  先生然其言。洪于是时尚未了达。数年用功,始信本体功夫合一。但先生是时因问偶谈。若吾儒指点人处,不必借此立言耳。

  【译文】

  先生启程去征讨思恩、田州,钱德洪和王汝中把先生送到严滩(今浙江桐庐县西)。汝中就佛教的实相和幻想的问题请教于先生。

  先生说:“有心均为实,无心均为幻。无心均为实,有心均为幻。”

  王汝中说:“有心均为实,无心均为幻,是从本体上来说功夫;无心均为实,有心均为幻,是从功夫上来说本体。”

  汝中的见解先生表示赞同。当时,钱德洪还不甚明白,经过数年用功,他才相信本体功夫为一体。然而,这种观点是先生依据王汝中的问题偶然论及的。若我们开导别人,不一定非要引用它。

  〔评析〕

  心,睡下了就要作梦;苟且了,就要任性;使用它,就能够出谋划策。虽然心是能够开动的,然而它却有所谓稳静的本能;虽然心的体用是实的,然而有时却又是虚幻的。阳明先生从本体和发用上来区分,从无与有上来辨别。

  【原文】

  尝见先生送二三耆宿出门,退坐于中轩,若有忧色。德洪趋进请问。

  先生曰:“顷与诸老论及此学,真圆凿方枘。此道坦如道路,世儒往往自加荒塞,终身陷荆棘之场而不悔,吾不知其何说也?”

  德洪退谓朋友曰:“先生诲人,不择衰朽,仁人悯物之心也。”

  先生曰:“人生大病,只是一傲字。为子而傲必不孝,为臣而傲必不忠,为父而傲必不慈,为友而傲必不信。故象与丹朱俱不肖,亦只一傲字,便结果了此生。诸君常要体此。人心本是天然之理,精精明明,无纤介染着,只是一无我而已。胸中切不可有,有即傲也。古先圣人许多好处,也只是无我而已。无我自能谦,谦者众善之基,傲者从恶之魁。”

  【译文】

  曾经有一次,先生送两三位老人出门,回来坐在走廊上,似乎面带愁容。德洪走上前去询问情况。先生说:“方才和几位老人谈及我的良知学说,真有如圆凿方枘一般,彼此间格格不入。这条道平坦得如同大路,世上儒者常常是自己让它荒芜阻塞了,他们终生陷入荆棘丛中还不知悔改,我真不知该讲些什么?”

  德洪回头对朋友们说:“先生教诲他人,无论衰老年迈,的确是仁人悯物的心啊!”

  先生说:“一个‘傲’字,是人生最大的毛病。身为子女的傲慢,必然不孝顺;身为人臣的傲慢,必然不忠诚;身为父母的傲慢,必然不慈爱;身为朋友的傲慢,必然不守信。因此,象与丹朱都没出息,也只因傲慢而了结了自己的一生。各位要经常领会这一点。人心原本就是天然的理,天然的理精明纯净,没有纤毫污染,只是有一个‘无我’罢了。胸中千万不可‘有我’,‘有我’就是傲慢。古代圣贤的诸多优点,也只是‘无我’罢了。‘无我’自然会谦谨。谦谨是一切善的基础,傲慢是一切恶的源泉。”

  〔评析〕

  阳明先生说:“人生之大病,只一傲字”。“傲”与谦虚相反,与人交往不屑与人为伍,学习上蔑视他人,似乎自已远远超乎于知识之上。所以,阳明先生告诫人们:“谦为众善之基,傲为罪恶之魁。”阳明先生平生虚怀若谷,以谦逊自持,所以,众善集于一身,好友、学生荟于一门,创立一代“心”学,风靡海内,名噪一时。

  【原文】

  又曰:“此道至简至易的,亦至精至微的。孔子曰:‘其如示诸掌乎。’且人于掌何日不见,及至问他掌中多少文理,却便不知。即如我良知二字,一讲便明,谁不知得?若欲的见良知,却谁能见得?”

  问曰:“此知恐是无方体的,最难捉摸。”

  先生曰:“良知即是《易》,‘其为道也屡迁,变动不居,周流六虚,上下无常,刚柔相易,不可为典要,惟变所适。’此知如何捉摸得?见得透时便是圣人。”

  【译文】

  先生说:“这个道是十分简单易行的,也是十分精细微妙的。孔夫子说:‘其如示诸掌乎’。人的手掌,哪一天不见呢?但是,当问他手掌上有多少条纹理,他就不知道了。即如同我说的良知二字,一讲就能明白,谁不知道呢?若要他真正理解良知,谁又能理解呢?”

  因而有人问:“这个良知只怕是无方位、无形体,所以令人难以捉摸。”

  先生说:“良知也就是《易》,‘其为道也屡迁,变动不居,周流六虚,上下无常,刚柔相易,不可为典要,惟变所适’。由此可知,这个良知岂能捉摸得到?把良知理解透彻了,也就成为圣人了。”

  〔评析〕

  道,从始至终没有形体,四周及上下没有边际。陶冶万物,贯通事理,又静寂不动。浑浑沌沌、恢宏广大。象剖析毫毛的末梢那样地层层剖析,也不能穷其内里。真人体察道,能够虚无、平易、清静、柔弱、纯粹素朴,不与万物混杂,不被事务缠身。不因为万物而惑挠和谐,不因为欲望而变乱性情。所以,他睡着时不作梦,醒来时无忧无虑。

  【原文】

  问:“孔子曰:‘回也,非助我者也。’是圣人果以相助望门弟子否?”

  先生曰:“亦是实话。此道本无穷尽,问难愈多,则精微愈显。圣人之言本自周遍,但有问难的人胸中窒碍,圣人被他一难,发挥得愈加精神。若颜子闻一知十,胸中了然,如何得问难?故圣人亦寂然不动,无所发挥,故曰‘非助’。”

  邹谦之尝语德洪曰:“舒国裳曾持一张纸,请先生写“拱把之桐梓’一章。先生悬笔为书到‘至于身而不知所以养之者’,顾而笑曰:“国裳读书,中过状元来,岂诚不知身之所以当养?还须诵此以求警。’一时在侍诸友皆惕然。”

  【译文】

  有人问:“孔子曾说:‘回也,非助我者也。’圣人是真的希望他的弟子帮助他吗?”

  先生说:“这也是实话。这个道原本无穷尽,问得越多,精微处就能显现。圣人的言论,原本很周全,发问的人胸中堆积疑虑,圣人被他一问,也就发挥得更加畅快神妙。然而,如颜回那样闻一知十,胸中什么都知晓,又如何能发问呢?因此圣人只好寂然不动,无任何发挥,因此说‘非助’。”

  邹谦之曾对钱德洪这样说:“舒国裳曾经拿一张纸请先生书写《孟子》中‘拱把之桐梓’那一章。先生提笔写道:‘至于身而不知所以养之者’,回过头笑着说:‘国裳读书中过状元,他岂是真的不知应该养身吗?但是他仍是要背诵这一章来警醒自己。’其时,在坐的诸位朋友无不感到敬畏。”

  〔评析〕

  古人说,道的实质是用来保养身体的,多余的部分用来治理国家,再剩下的琐碎部分用来治理天下。由此可知,帝王的功业不过是圣人的闲事,而不是用来保全身心、养护生命的道理。圣人深入思考天下大事,思考的结论是:没有什么比生命更宝贵。

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