王阳明《传习录》卷中11 致其良知

推荐人:K线君 来源: K线学院 时间: 2017-11-07 18:38 阅读:

  ·致其良知·

  此信为阳明先生与聂文蔚的第二封论学书信。此书于嘉靖七年(1528年)十月写于广西,为王阳明的绝笔书信。

  【原文】

  得书,见近来所学之骤进,喜慰不可言。谛视数过,其间虽亦有一二未莹彻处,却是致良知之功尚未纯熟,到纯熟时自无此矣。譬之驱车,既已由于康庄大道之中,或时横斜迂曲者,乃马性未调,衔勒不齐之故,然已只在康庄大道中,决不赚入旁踩曲径矣。近时海内同志,到此地位者曾未多见,喜慰不可言,斯道之幸也!贱躯旧有咳嗽畏热之病,近入炎方,辄复大作。主上圣明洞察,责付甚重,不敢遽辞。地方军务冗沓,皆舆疾从事。今却幸已平定,已具本乞回养病,得在林下稍就清凉,或可廖耳。人还,伏枕草草,不尽倾企。外惟浚一简幸达致之。

  【译文】

  来信已收到,得知您最近在学问上大有进步,欣喜难以言表。认真阅览数遍,其中呈还有一两处不太透彻,那仅是因为致良知的功夫尚未纯熟,当功夫纯熟时,这种现象自然会不复存在。例如赶马车,已经行走在康庄大道上,有时出现的迂回曲折,那是由于马性还未调养好,或者是缰绳马勒还不够整齐,但已经在康庄大道之上,拐到小道上的情况绝对是不会有的。最近,海内诸多朋友中达到您这一步的尚不多见,我甚感欣慰。这正是圣道的一大幸事。从前我就有咳嗽怕热的疾病,近来在炎热的地方,病情复发得更厉害。皇上英明洞察,托付的责任重大,又不敢推辞。地方上的众多军务,均是带病处理的,好在如今动乱已经平定,并向皇上呈请回家养病,若能在家乡避暑,也许能够痊愈。我即将返乡,伏枕写信,诉不尽倾慕和企盼。另外,捎给惟浚(陈九川)的书信请代为转达。

  〔评析〕

  这封信是王阳明给好友聂文蔚(名豹,江西永丰人,官至兵部尚书)的第二封信,也是王阳明的绝笔书信。嘉靖七年(公元1528年)十月写于广西。其时王阳明肺病再度加剧,遂上疏告归故里,十一月二十九日,归途中卒于江西南安。

  【原文】

  来书所询,草草奉复一二。近岁来山中讲学者,往往多说勿忘勿助工夫甚难。问之,则云才着意便是助,才不着意便是忘,所以甚难。区区因问之云“忘是忘个甚么?助是助个甚么?”其人默然无对,始请问。区区因与说,我此间讲学,却只说个“必有事焉”,不说勿忘勿助。’必有事焉”者只是时时去“集义”。若时时去用“必有事”的工夫。而或有时间断,此便是忘了,即须“勿忘”。时时去用“必有事”的工夫,而或有时欲速求效,此便是助了,即须“勿助”。其工夫全在“必有事焉”上用;“勿忘勿助”,只就其间提撕警觉而已。若是工夫原不间断,即不须更说勿忘;原不欲速求效,即不须更说勿助。此其工夫何等明白简易!何等洒脱自在!今却不去“必有事”上用工,而乃悬空守着一个“勿忘勿助”,此正如烧锅煮饭,锅内不曾渍水下米,而乃专去添柴放火,不知毕竟煮出个甚么物来!吾恐火候未及调停,而锅已先破裂矣。近日,一种专在勿忘勿助上用工者,其病正是如此。终日悬空去做个勿忘,又悬空去做个勿助,渀渀荡荡,全无实落下手处,究竟工夫,只做得个沉空守寂,学成一个痴呆汉。才遇些子事来,即便牵滞纷扰,不复能经纶宰制。此皆有志之士,而乃使之劳苦缠缚,担搁一生,皆由学术误人之故,甚可悯矣。

  【译文】

  来信所问的问题,草草略作答复。近年来山上讲学的人,常常说勿忘勿助的工夫很艰难。向他们询问个中原由,他们以为刚用了一点心意就是助、稍不用心就是志,所以很难掌握。我接着问他们:“忘是忘个甚么?助是助个甚么?”他们不能作答,反过来问我。我对他们说,我在这里讲学只说一个“必有事焉”,不说勿忘勿助“必有事焉”,就是每时每刻去“集义”。若时刻都用“必有事”的工夫,有时又出现间断,这就是忘,就必须“勿忘”。时刻都用“必有事”的工夫,有时又想求速效,这就是助,就必须“勿助”。这种工夫都在“必有事焉”上用。“勿忘勿助”只在其中起着提醒警觉的作用。如果工夫本来没有间断,就不用说“勿忘”;本来不想求速效,就不用说“勿助”。这工夫是何等的明白简易、何等的洒脱自在!此刻不到“必有事”上下功夫,则空守着一个“勿忘勿助”,这就有如生火做饭,锅里还未烧水下来,而一味去添柴加火,最终不知能烧出个什么名堂?只怕还没调好火候,灶上的锅早已先行破裂了。最近,那些专门在“勿忘勿助”上用功的人,他们犯的毛病正是如此。成天凭空去做一个勿忘的工夫,又凭空去做一个勿助的工夫,无边无际,完全没有切实的下手处,到头来工夫也只做个死守空寂,变成一个痴呆汉。刚碰到一点难题,就心烦意乱,不能妥善应付,及时作处理。这些人都是志士仁人,但是忧劳困苦,错过了一生时光,这都是学术耽误了他们,太可悲了!

  〔评析〕

  《荀子·劝学》中有这样一段话:“蚯蚓没有锐利的爪牙,没有强劲的筋骨,在地上层吃泥土,在地下层喝泉水,它的用心是一致的。螃蟹八只脚,两个螯,没有鲇鱼、鳝鱼的窝,它就无处藏身,它的用心是浮躁的。所以,没有沉默的意志的,就没有光明的智慧;没有隐微的行为,就没有显着的功勋。”

  【原文】

  夫“必有事焉”只是“集义”,集义只是致良知。说集义则一时未见头脑,说致良知即当下便有实地步可用功。故区区专说致其良知。随时就事上致其良知,便是格物。着实去致良知,便是诚意,着实致其良知,而无一毫意必固我,便是正心。着实致良知,则自无忘之病。无一毫意必固我,则自无助之病。故说格、致、诚、正,则不必更说个忘助。孟子说忘助,亦就告子得病处立方。告子强制其心,是助的病痛,故孟子专说助长之害。告子助长,亦是他以义为外,不知就自心上“集义”,在“必有事焉”上用功,是以如此。若时时刻刻就自心上“集义”,则良知之体洞然明白,自然是是非非纤毫莫遁,又焉“不得于言,勿求于心;不得于心,勿求于气”之弊乎?孟子“集义”、“养气”之说,固大有功于后学,然亦是因病立方,说得大段,不若《大学》格、致、诚、正之功,尤极精一简易,为彻上彻下,万世无弊者也。

  【译文】

  “必有事焉”仅为“集义”,“集义”仅为“致良知”。说到集义时,或许一时还把握不住关键所在。说到致良知,那么一时间就可实地用功了。所以我只说致良知,随时在事上致良知,就是格物。实实在在地去致良知,就是诚意。实实在在地致良知而无丝毫的意、必、固、我,就是正心。实实在在地致良知,自然不会有忘的毛病;无丝毫的意、必、固、我,也自然不会有助的毛病。因此,说到格物、致知、诚意、正心时,也就不用再说勿忘勿助了。孟子主张勿忘勿助,也是就告子的毛病而言的。告子主张强制人心,这是犯了助的毛病,所以孟子只谈助长的危害。告子的助长,亦是因为他以为义是外在的,不懂得在自己的心上“集义”、在“必有事焉”上用功所以才有了助长的毛病。若时时从己心上去“集义”,那以,良知本体自会洞明,自会明辨是非,丝毫也不能逃脱。又怎么会有“不得于言,勿求于心。不得于心,勿求于气”的毛病呢?孟子“集义”、“养气”的主张,对后来的学问固然有很大贡献,但他也是因病施药,说个大约,不比《大学》中的格物、致知、诚意、正心的功夫,十分精一简炼,彻头彻尾,永无弊病。

  〔评析〕

  王阳明为了论证“致良知”说,强调《大学》、《中庸》的宗旨是合一的。他认为,《中庸》的“慎独”就是《大学》的“致知”,“慎”就是“致”,就是个人的内心省察和主观努力;“独”就是“良知”,是主宰天地万物的绝对本体。所以,“慎独”即“致其良知”,也就是求得本体的工夫。与孟子“集义”说大同小异。

  【原文】

  圣贤论学,多是随时就事,虽言若人殊,而要其工夫头脑,若合符节。缘天地之间,原只有此性,只有此理,只有此良知,只有此一件事耳。故凡就古人论学处说工夫,更不必搀和兼搭而说,自然无不吻合贯通者。才须搀和兼搭而说,即是自己工夫未明彻也。近时有谓集义之功,必须兼搭个致良知而后备者,则是集义之功尚未了彻也。集义之功尚未了彻,适足以为致良知之累而已矣。谓致良知之功,必须兼搭一个勿忘勿助而后明者,则是致良知之功尚未了彻也。致良知之功尚未了彻也,适足以为勿忘、勿助之累而已矣。若此者,皆是就文义上解释牵附,以求混融凑泊,而不曾就自己实工夫上体验,是以论之愈精,而去之愈远。文蔚之论,其于大本达道既已沛然无疑,至于致知、穷理及忘助等说,时亦有搀和兼搭处,却是区区所谓康庄大道之中,或时横斜迂曲者,到得工夫熟后,自将释然矣。

  【译文】

  圣贤讲学,常常是因时事而发。他们所说的好象各不相同,但其中工夫的根本却是一致的。在天地之间,原本仅有这个性,仅有这个理,仅有这良知,仅有这件事。因此,只要是就古人论学上说工夫,就不用掺杂搭配,自然地吻合贯通。若认为需要掺杂搭配地讲解,那是因为自己的工夫不够纯熟。近来,有人认为集义的功夫必须搭配良知后才能完备,这是他们对集义工夫的理解还不透彻。集义的功夫还不透彻,正好成了致良知的负担。主张致良知这一功夫必须与勿忘勿助搭配起来才能明白,这是因为致良知的功夫还不纯熟,致良知的功夫不纯熟,又正好成了勿忘勿助的负担。这些都是在文义上勉强地解释,以求融汇贯通,还未曾就自己实在的工夫上体悟,所以说得越细致,就会相差得越远。您的观点,在“大本达道”上不存问题。至于致知、穷理、勿忘勿助等观点,有时也有掺杂搭配之处,但这正好是我上面讲的,在康庄大道上出现的迂回曲折的情况。等到功夫纯熟后,这种情况自会消失得无影无踪。

  〔评析〕

  圣贤们的学说,虽说法不一,其中的内涵是一致的;人所处的环境天各有别,但本性、智能没有什么两样。本性,虽是我们所不能造作的,然而是可以转化的;致知、穷理的功夫,虽是我们原本没有的,然而可以造作。所以,道,不是天道,也不是地道,终归还是人道。人道,就是“良知”。

  【原文】

  文蔚谓致知之说,求之事亲、从兄之间,便觉有所持循者,此段最见近来真切笃实之功。但以此自为不妨,自有得力处。以此遂为定说教人,却未免又有因药发病之患,亦不可不一讲也。盖良知只是一个天理。自然明觉发见处,只是一个真诚恻怛,便是他本体。故致此良知之真诚恻怛以事亲便是孝,致此良知之真诚恻怛以从兄便是弟,致此良知之真诚恻怛以事君使是忠,只是一个良知,一个真诚恻怛。若是从兄的良知不能致其真诚恻怛,即是事亲的良知不能致其真诚恻怛矣;事君的良知不能致其真诚恻怛,即是从兄的良知不能致其真诚恻怛矣。故致得事君的良知,便是致却从兄的良知。致得从兄的良知,便是致却事亲的良知。不是事君的良知不能致,却须又从事亲的良知上去扩充将来。如此,又是脱却本原,着在支节上求了。良知只是一个,随他发见流行处,当下具足,更无去来,不须假借。然其发见流行处,却自有轻重厚薄,毫发不容增减者,所谓天然自有之中也。虽则轻重厚薄,毫发不容增减,而原又只是一个。虽则只是一个,而其间轻重厚薄,又毫发不容增减。若可得增减,若须假借,即已非其真诚恻怛之本体矣。此良知之妙用所以无方体,无穷尽,“语大天下莫能载,语小天下莫能破”者也。

  【译文】

  你认为致知的主张,从孝亲敬兄中寻求就感觉到有所依循。从这里可看出您近来的真切笃实的工夫。然而,您从此处下功夫自然无妨,但也得有着力之处。若认为这是可以用来教导别人的定论,难免又会出现吃药而生病的情况,在这里不得不对此作个辩说。良知只是一个天理,自然明觉的显现处,唯有一个真诚恳切,这就是良知本体。所以,推致这良知的真诚恳切去侍奉父母就是孝,推知这良知的真诚恳切去尊敬兄长就是悌,推知这良知的真诚恳切去辅佐君主就是忠。这唯一个良知,唯一个真诚恳切。如果尊敬兄长的良知不能推致其真诚恳切,也就是侍奉父母的良知不能推致其真诚恳切。如果辅佐君主的良知不能推致其真诚恳切,也就是尊敬兄长的良知不能推致其真诚恳切。因此,能致辅佐君主的良知,就是能致尊敬兄长的良知。能致尊敬兄长的良知,就是能致侍奉父母的良知。但并不是说如果不能致辅佐君主的良知,就必须从侍奉父母的良知上去延伸出辅佐君主的良知来。若如此,就又脱离了根本,而局限于细枝末节上了。良知只是一个,随着良知的显现和作用,它本身就是完善的,不用再去寻求,也不用到别处转借。然而,良知的显现与作用处,自然有重轻厚薄的区别,不客丝毫的增减。这正是程颐所谓的“天然自有之中”。其中的重轻厚薄虽不容增减分毫,但良知本体只是一个。虽本体只是一个,但其中的重轻厚薄又不容增减分毫。若能增减,能求借,也就不是真诚恳切的本体了。之所以良知的妙用无方位、无形体,无穷无尽,“语大天下莫能载,语小天下莫能破”,其原因正在此。

  〔评析〕

  明代初期,程朱理学确定了思想、学术上的统治地位。到明代中期,社会统治秩序的极端动荡、朝政的日益腐败,已使程朱理学的统治地位发生了动摇。于是,王阳明便将是非标准移植到人的内心,认为心不仅生化天生万物、伦理纲常,即便是六经学术也只是“吾心之常道”;良知具足而完满无缺,因此就成为是非善恶的唯一准则。

  【原文】

  孟氏“尧舜之道,孝弟而已”者,是就人之良知发见得真切笃厚、不容蔽昧处提省人,使人于事君、处友、仁民、爱物、与凡动静语默间,皆只是致他那一念事亲从兄真诚恻怛的良知,即自然无不是道。盖天下之事,虽千变万化,至于不可穷诘。而但惟致此事亲从兄一念真诚恻怛之良知以应之,则更无有遗缺渗漏者,正谓其只有此一个良知故也是。事亲从兄一念良知之外,更无有良知可致得者。故曰:“尧舜之道,孝弟而已矣。”此所以为“惟精惟一”之学,放之四海而皆准,施诸后世而无朝夕者也。文蔚云:“欲于事亲从兄之间,而求所谓良知之学。”就自己用功得力处如此说,亦无不可。若曰致其良知之真诚恻怛以求尽夫事亲从兄之道焉,亦无不可也。明道云:“行仁自孝弟始。孝弟是仁之一事,谓之行仁之本则可,谓是仁之本则不可。”其说是矣。

  【译文】

  孟子认为“尧舜之道,孝悌而已”,这是从人的良知最真切笃实、不容隐藏的地方提醒人,让人在辅佐君主、结交朋友、仁爱百姓、喜爱事物和动静语默中,都只是一心地去推致他那孝亲敬兄的真诚恳切的良知,如此就自然会处处大道。天下之事虽千变万化,乃至无穷无尽,但只要推致这孝亲敬兄的真诚恳切的良知去应付千变万化,就不存在疏漏的问题,这正是因为只有一个良知的原因。除了一心孝亲敬兄的良知外,再别无其它的良知可致。因此,孟子才说了“尧舜之道,孝悌而已”的话。这正是“惟精唯一”的学问,放之四海而皆准,在后世施行也无一例外。您说:“想在孝亲敬兄之间,寻求良知的学问”,就自己用功的着手处而言,亦无不可。若说要从致其良知的真诚恳切中求得尽到孝亲敬兄之道,也未尝不可。程颢说:“行仁自孝弟始,孝弟是仁之一事,谓之行仁之本则少,谓是仁之本则不可。”这句话说的十分正确(其实,在《河南程氏遗书》卷十八中,这句话应为程颐所言)。

  〔评析〕

  凡是治理国家,必先从事于治本,然后才去治末。所谓本,不是指的耕耘种植,而指的从事于治人。所谓从事于治人,不是指的让贫穷的人变富,而是指的致力于根本。致力于根本,没有比孝道更重要的了,儒家的仁、义就是以孝为本。

  【原文】

  “臆”、“逆”、“先觉”之说,文蔚谓“诚则旁行曲防,皆良知之用”。甚善甚善!间有搀搭处,则前已言之矣。惟浚之言,亦未为不是。在文蔚须有取于惟浚之言而后尽,在惟浚又须有取于文蔚之言而后明。不然,则亦未免各有倚着之病也。舜察迩言而询刍荛,非是以迩言当察,刍荛当询,而后如此。乃良知之发见流行,光明圆莹,更无挂碍遮隔处,此所以谓之大知。才有执着意必,其知便小矣。讲学中自有去取分辨,然就心地上着实用工夫,却须如此方是。

  【译文】

  诸如“不臆不信”、“不逆诈”、“先觉”等主张,您认为只要能诚,即便是羊肠小道、迂曲防御,也均为致良知的作用。这种观点很正确,对于其中的有些掺杂搭配的问题,我在前面已经作了解释。惟浚(陈九川)所言,也不能说是错误的。就您而言,应该汲取惟浚的主张才完备,而就惟浚而言,又必须汲取您的主张才能更明白,不然,难免有各执一词的偏执毛病。虞舜爱思考浅近的话,并且向樵夫请教。这并非浅近的话应当去思考,而是舜认为当向樵夫请教,所以他才这样做。这正是舜的良知显现作用,其良知光明圆净,没有一点障碍和遮蔽,所以他被称为“大知”。只要舜沾了一点执着和意、必,他的“知”就小了。在讲学中,自然有取舍和分辨,但是,在心地上切实用功,只有这样才算可以了。

  〔评析〕

  一天,有个学生问孔夫子:“先生,你的学问是怎么来的?”孔子回答道:“我也没有特殊之处,只因从小爱好学习,后来知识积累渐渐多了,终于明白了修身、齐家、治国、平天下的一整套道理,我的眼界从此便开阔了。”舜的大知也是这样得来的。

  【原文】

  “尽心”三节,区区曾有生知、学知、困知之说。颇已明白,无可疑者。盖尽心、知性、知天者,不必说存心、养性,事天,不必说“夭寿不二、修身以俟”。而存心、养性与“修身以俟”之功已在其中矣。存心、养性、事天者,虽未到得尽心、知天的地位,然已是在那里做个求到尽心、知天的工夫,更不必说“夭寿不二、修身以俟”之功已在其中矣。譬之行路,尽心、知天者,如年力壮健之人,既能奔走往来于数千里之间者也。存心、事天者,如童稚之年,使之学习步趋于庭除之间者也。“夭寿不二、修身以俟”者,如襁褓之孩,方使之扶墙傍壁,而渐学起立移步者也。既已能奔走往来于千里之间者,则不必更使之于庭除之间而学步趋,而步趋于庭除之间,自无弗能矣。既已能步趋于庭除之间,则不必更使之扶墙傍壁而学起立移步,而起立移步自无弗能矣。然学起立移步,便是学步趋庭除之始,学步趋庭除,便是学奔走往来于数千里之基,固非有二事,但其工夫之难易则相去悬绝矣。心也,性也,天也,一也。故及其知之成功则一。然而三者人品力量,自有阶级,不可躐等而能也。细观文蔚之论,其意以恐尽心、知天者,废却存心、修身之功,而反为尽心、知天之病。是盖为圣人忧工夫之或间断,而不知为自己忧工夫之未真切也。吾侪用工,却须专心致志,在“夭寿不二、修身以俟”上做,只此便是做尽心、知天工夫始。正如学期起立移步,便是学奔走千里之始。吾方自虑其不能起立移步,而岂遽其不能奔走千里,又况为奔走千里者而虑其或遗忘于起立移步之习哉?文蔚识见本自超绝迈往,而所论云然者,亦是未能脱去旧时解说文义之习,是为此三段书分疏比合,以求融合贯通,而自添许多意见缠绕,反使用功不专一也。近时悬空去做勿忘勿助者,其意见正有此病,最能耽误人,不可不涤除耳。

  【译文】

  “尽心”等三个方面(参见《徐爱录》有关内容),我曾经用生而知之、学而知之和困而知之的观点来说明,已经十分清楚了,没有什么可怀疑的。对于尽心、知性、知天的人,不需再讲存心、养性、事天,也不需再讲“夭寿不二,修身以俟”。因为,存心、养性和“修身以俟”的功夫已在尽心、知性、知天中间了。能够存心、养性、事天的人,虽没有达到尽心、知天的程度,但已是在用尽心、知天的功夫,也就不用说“夭寿不二,修身以俟”了。因为“夭寿不二,修身以俟”的功夫已在存心、养性、事天之中了。例如行路这件事,尽心、知天的人,仿佛年轻力壮的人,能够在上千里的路程中来回奔跑。存心、事天的人,仿佛年少的儿童,仅能在院子中学习走路。“夭寿不二,修身以俟”的人,仿佛襁褓中的婴孩,只可让他扶着墙壁慢慢学习站立移步。既然已经能在数千里的路上来回奔跑,就不必再要他在院子中学习走路,因为在院子中走路已不成问题。既然已经能在院子中走路,就不必再要他扶着墙壁学习站立移步,因为站立移步已不成问题。然而,学习站立移步是在院子中学习走路的基础;在院子中学习走路,是数千里来回奔跑的基础,两者之间原本是一回事,但其间工夫的难易程度却相差甚远。就心、性、天而言,其本质是相同的,所以它们的效果也相同。但是,尽心、知性、知天三种人的人品与才力有高低之分,不能超越等级而行动。认真琢磨您的观点后,我认为,您是担心尽心、知天的人,会因摒弃了存心、修身的工夫,相反会对尽心、知天有所损害。这是忧虑圣人的工夫会有间断,而不懂得应该为自己的工夫还不够真切而忧虑。我们的工夫,必须一心一意地在“夭寿不二,修身以俟”上做,如此就是尽心、知天工夫的开端。正如学习站立移步,是学习奔走千里的开端。如今,我忧虑的是不能站立移步,又怎会去忧虑不能奔走千里呢?又怎会为那些已能奔走千里的人去忧虑他会忘掉站立移步的本领呢?您的见识本来超然出众,但就您所说而言,还是不能摆脱从前解说文义的习惯,因此您才把知天、事天、夭寿不二看成三部分,并加以分析、比较、综合,以求融汇贯通,而又增加了许多自己模棱两可的意见,反而使工夫不能专一。近来,凭空去做勿忘勿助工夫的人,他们也是犯了同样的毛病,这毛病误人匪浅,不能不彻底剔除。

  〔评析〕

  孔子《论语》开篇就说:“学而时习之。”对于学过的功课、读过的书,必须不间断地反复温习,才能加深理解,锻炼记忆,产生新知,所以孔夫子把它放在交友切磋、道德学问之首,以示对之重视。朱熹说过:“未知未能而求知求能,之谓学;已知已能而行之不已,之谓习。”又说:此乃“入道之门,积德之基。”可见其贵。

  【原文】

  所谓尊德性而道问学一节,至当归一,更无可疑。此便是文蔚曾着实用功,然后能为此言。此本不是险僻难见的道理,人或意见不同者,还是良知尚有纤翳潜伏。若除去此纤翳,即自无不洞然矣。已作书后,移卧檐间,偶遇无事,遂复答此。文蔚之学既已得其大者,此等处久当释然自解,本不必屑屑如此分疏。但承相爱之厚,千里差人远及,谆谆下问,而竟虚来意,又自不能已于言也。然直戆烦缕已甚,恃在信爱,当不为罪。惟浚处及谦之、崇一处,各得转录一通寄视之,尤承一体之好也。右南大吉灵录

  【译文】

  您所讲的尊德性和道问学这一节,认为其间是恰当统一的,再无可疑之处。这便是您曾切实用功后才能作如是说。这原本不是艰涩难懂的道理。有的人持不同意见,主要是因为其良知中还隐藏着细微的尘埃。若将这些尘埃荡涤干净,良知自会洞然光明了。信写完后,移卧屋檐下,偶尔无别的事,就又添了几句。您的学问已将关键问题抓住了,这些问题待天长日久后自会理解,原本无需作如此的琐细讲解。然而,承蒙您的关爱,不远千里派人赶来虚心请教,为了不辜负您的一片心意,当然不可不说。但是,我又说得过于直率、琐碎了。依仗您对我的厚爱,我想不会得罪于您的。我这一封信请转录几份,分别寄给惟浚、谦之、崇一等人阅览,尤承一体之好。以上为南元善摘录

  〔评析〕

  良知如水性。水性是想清澈的,然而沙土、石子使它变得污秽了;人性是想平正的,嗜欲使它受到伤害,只有圣人能够遗忘万物而反归本性。所以,圣人不用智慧来役使万物,不用欲望来惑乱平和。然而,不闻道,不致知,就无以返归本性;不通达于事物,就不能清静。

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