王阳明《传习录》卷中7 良知即是未发之中

推荐人:K线君 来源: K线学院 时间: 2017-11-07 18:29 阅读:

  ·良知即是未发之中·

  另一封

  此篇为“答陆原静”的又一封论学书信。

  【原文】

  来书云:“良知,心之本体,即所谓性善也,未发之中也,寂然不动之体也,廓然大公也,何常人皆不能而必待于学邪?中也,寂也,公也,既以属心之体,则良知是矣。今验之于心,知无不良,而中、寂、大公实未有也,岂良知复超然于体用之外乎?”

  性无不善,故知无不良。良知即是未发之中,即是廓然大公、寂然不动之本体,人人之所同具者也。但不能不昏蔽于物欲,故须学以去其昏蔽。然于良知之本体,初不能有加损于毫末也。知无不良,而中、寂、大公未能全者,是昏蔽之未尽去,而存之未纯耳。体即良知之体,用即良知之用,宁复有超然于体用之外者乎?

  【译文】

  来信写道:“良知是心的本体,也就是所谓的性善、未发之中、寂然不动之体、廓然大公之类。为何普通的人都不能做到而一定要经过学习呢?中、寂、公,既然是心的本体,那么,也就是良知。此时到心中去省察体验,可见知无不良,而中、寂、大公实际上是没有的。如此一来,良知岂不是超然于体用之外?”

  性无不善,因此知无不良。良知即未发之中,即廓然大公、寂然不动的本体,为人人所共有。但是,良知不可能不遭受物欲的蒙蔽。所以就需要通过修习来剔除蒙蔽。然而这么做,对于良知的本体是不会有丝毫的损伤。知无不良,而中、寂、大公不能彻底显现是由于没有完全剔除蒙蔽,保养得还不够纯洁。体,即良知的体;用,即良知的用,又怎么会有超然于体用之外的良知呢?

  〔评析〕

  嘉靖年间,聂豹在《困辨录》一书中提出了“归寂”一说,表现出不同于阳明心学的又一特色,即径直从“寂”、“静”、“未发”中体认良知。他认为作为万物本源的良知是静止不变、澄明不动的,所谓“良知本寂”就是“不睹不闻”和“未发之中”;同时良知不同于知,前者是静止的本体,后者是体感物而动的结果,二者之间是体和用的关系,不同意王阳明“致知”、“良知”、“心之本体”视为同一回事的观点。

  【原文】

  来书云:“周子曰‘主静’,程子曰‘动亦定,静亦定’,先生曰‘定者,心之本体’,是静定也,决非不睹不闻、无思无为之谓。必常知、常存、常主于理之谓也。夫常知、常存、常主于理,明是动也,已发也,何以谓之静?何以谓之本体?岂是静定也,又有以贯乎心之动静者邪?”

  理无动者也。常知、常存、常主于理,即不睹不闻、无思无为之谓也。不睹不闻、无思无为,非槁木死灰之谓也。睹闻思为一于理,而未深有所睹闻思为,即是动而未尝动也。所谓“动亦定,静亦定”,体用一原者也。

  【译文】

  来信写道:“周濂溪主张‘主静’,程颢主张‘动亦定,静亦定’,先生,您主张‘定者,心之本体’。所谓的静定,绝不是指不看不听、无思无为。它是指常知、常存、常主于理。但是,常知、常存、常主于理,明显是动的,是已发,又怎么称为静呢?又怎么称为本体呢?这个静定难道是贯通于心的动静吗?”

  理是静止不动的。常知、常存、常主于理,就是指不看不听、无思无为。不看不听、无思无为,并不是如同槁木死灰一般,看、听、思、为全部依循理,而未曾有其他的看、听、思、为,这也就是动而未曾动,所谓“动亦定,静亦定”,也就是指体用一源。

  〔评析〕

  朱学认为太极含动静之理,是动静的根本;太极流行于气才显出动静,而不是“太极便会动静”,朱熹把太极与动静、理与气看作二物。阳明先生的观点则是动静本为“体用一源”,而不是二。

  【原文】

  来书云:“此心未发之体,其在已发之前乎?其在已发之中而为之主乎?其无前后、内外而浑然之体者乎?今谓心之动静者,其主有事无事而言乎?其主寂然、感通而言乎?其主循理、从欲而言乎?若以循理为静,从欲为动,则于所谓‘动中有静,静中有动’,‘动极而静,静极而动’者,不可通矣。若以有事而感通为动,无事而寂然为静,则于所谓‘动而无动,静而无静’者,不可通矣。若谓未发在己发之先,静而生动,是至诚有息也,圣人有复也,又不可矣。若谓未发在已发之中,则不知未发、已发俱当主静乎?抑未发为静而已发为动乎?抑未发、已发俱无动无静乎?俱有动有静乎?幸教。”

  未发之中,即良知也,无前后内外,而浑然一体者也。有事、无事可以言动、静,而良知无分于有事、无事也。寂然、感通可以言动、静,而良知无分于寂然、感通也。动静者,所遇之时。心之本体,固无分于动静也。理无动者也,动即为欲。循理则虽酬酢万变,而未尝动也;从欲则虽槁心一念,而未尝静也。“动中有静,静中有动”,又何疑乎?有事而感通,固可以言动,然而寂然者未尝有增也;无事而寂然,固可以言静,然而感通者未尝有减也。“动而无动,静而无静”,又何疑乎?

  无前后内外而浑然一体,则至诚有息之疑,不待解矣。未发在已发之中,而已发之中未尝别有未发者在,已发在未发之中,而未发之中未尝别有已发者存。是未尝无动、静,而不可以动、静分者也。凡观古人言语,在以意逆志而得其大旨。若必拘滞于文义,则“靡有孑遗”者,是周果无遗民也。周子“静极而动”之说,苟不善观,亦未免有病。盖其意从太极“动而生阳,静而生阴”说来。太极生生之理,妙用无息,而常体不易。太极之生生,即阴阳之生生。就其生生之中,指其妙用无息者而谓之动,谓之阳之生,非谓动而后生阳也;就其生生之中,指其常体不易者而谓之静,谓之阴之生,非谓静而后生阴也。若果静而后生阴,动而后生阳,则是阴阳、动静,截然各自为一物矣。阴阳一气也,一气屈伸而为阴阳。动静一理也,一理隐显而为动静。春夏可以为阳为动,而未尝无阴与静也;秋冬可以为阴为静,而未尝无阳与动也。春夏此不息,秋冬此不息,皆可谓之阳、谓之动也。春夏此常体,秋冬此常体,皆可谓之阴、谓之静也。自元、会、运、世、岁、月、日、时以至刻、杪、忽、微,莫不皆然。所谓动静无端,阴阳无始,在知道者默而识之,非可以言语穷也。若只牵文泥句,此拟仿像,则所谓心从《法华》转,非是转《法华》矣。

  【译文】

  来信写道:“此心未发之体,具体是指在已发之前呢?还是在已发之中并主宰着已发呢?还是不分前后、内外而浑然一体呢?如今,所说的心的动静,主要是针对有事无事说的,还是针对寂然不动、感而遂通说的,还是针对循理、从欲来说的呢?如果认为循理是静、从欲是动,那么,所谓的‘动中有静,静中有动’、‘动极无静,静极无动’,也就说不过去了。如果认为有事而感通是动,无事而寂然是静,那么,所谓的‘动而无动,静而无静’,也就说不过去了。如果认为未发在已发之前,静而生动,那么,至诚就要停息,圣人也需要复性了。然而,这种认为是错误的。如果认为未发在已发之中,那么,不知道是未发已发都当主宰静呢?还是未发是静,而已发是动呢?还是未发已发均没有动与静,或者均有动与静呢?以上疑惑,还望不吝赐教。”

  未发之中亦即良知,它浑然一体,没有前后内外之别。就有事、无事而言可以分动、静,但是良知不能分为有事和无事。就寂然、感通而言可以分动、静,但是良知不能分为寂然和感通。动静是因时而异的。

  心的本体,原本就没有动静之分。理是静止不动的,若动,就会变为欲。只要遵循理,即使酬酢万变也未曾动。如果依从欲,即使死心无念也未必静。“动中有静,静中有动”,这还有什么地方值得怀疑?遇事时的感通固然可以说是动,但是,其寂然不动者并未增加什么;无事时寂然固然可以说是静,但是,其感而遂通者并未减少什么。“动而无动,静而无静”,这还有什么地方值得怀疑?良知是浑然一体的,它是没有前后内外之分的,那么,关于至诚有停息的疑问也就不解自明了。未发在己发之中,而已发之中,未尝另有一个未发存在。已发在未发之中,而未发之中,未尝另有一个已发存在。这里未尝无动静,只是不能用动静来区别未发已发。大凡读古人的言论,关键是用心去斟酌其中的意思,从而明白其主旨。如果一味局于文义,那么,“靡有孑遗”岂不是说周朝真的没有遗民吗?周濂溪的“静极而动”之说,若不作正确理解,毛病也就在所难免。所以,他的意思是就太极“动而生阳,静而生阴”来说的。太极的生生之理,既妙用不息而又常体不易。太极的生生,也就是阴阳的生生。在生生之中,指其妙用不息的方面叫动,这是阳的产生,并不是说在动之后才产生阳;在生生之中,指其常体不变的方面叫静,这是阴的产生,并不是说在静之后才产生阴。若真是静之后产生阴,动之后产生阳,那么,阴阳动静又迥然不同,各为一物了。阴阳是一个气,因气的屈伸而产生阴阳。动静同指一个理,因理的潜伏与显现而产生动静。春夏可以说是阳、是动,但未尝没有阴和静;秋冬可以说是阴、是静,但未尝没有阳和动。春夏这样生生不息,秋冬也这样生生不息,却同时可称为阳,都同时可称为动。春夏有这不变的常体,秋冬也有这不变的常体,都同时可称为阴,都同时可称为静。从无、会、运、世、岁、月、日、时至刻、分、秒、忽、微,无不如此。程颐所讲的“动静无端,阴阳无始”,它需要深谙道的人默然体认,非言语不能表。若只局限于文句,摹拟仿效,那么,正是所谓的《法华》转心,而非心转《法华》了。

  〔评析〕

  “动、静”是历代名家学者的共同课题。儒家学者中也各持己见。朱熹认为,无动无静的是太极,太极是万事万物的根源;然而,一切事物的动静,生灭又都是太极作用的结果。他还认为,“动静无端,阴阳无始”,“那动以前又是静,静以前又是动”,“一动一静循环无端”,犹如白昼与黑夜;动与静是互相联系的,彼此不能孤立。“无静不成动,无动不成静”;太极动而生阳,静而生阴,动静与阴阳不可分;太极是本然之妙(自然之理),动静是所乘之机(理乘气而行)。

  【原文】

  来书云:“尝试于心,喜、怒、忧、惧之感发也,虽动气之极,而吾心良知一觉,即罔然消阻,或遏于初,或制于中,或悔于后。然则良知常若居优闲无事之地而为之主,于喜、怒、忧、惧若不与焉者,何欤?”

  知此,则知未发之中、寂然不动之体,而有发而中节之和、感而遂通之妙矣。然谓良知常若居于优闲无事之地,语尚有病。盖良知虽不滞于喜、怒、忧、惧,而喜、怒、忧、惧亦不外于良知也。

  【译文】

  来信写道:“我曾经在心中体验证明,喜怒忧惧的情感产生了,即便愤怒到极点,只要我心的良知觉醒了,就能缓解或消失,偶尔在开始时被遏止,偶尔在发作中被扼制,偶尔在发作后才后悔。但是,良知往往似在清闲无事之处主宰着情感,与喜怒忧惧好象无关,这是怎么回事?”

  理解这一点,就明白由未发之中、寂然不动之体,而有发而中节之和,有感而遂通之奇妙。然而,你说良知往往似在清闲无事之处主宰着情感,这句话好象还存在缺点。因为,良知虽不停滞在喜怒忧惧的情感上,但喜怒忧惧也不在良知之外。

  〔评析〕

  学生说:“良知往往似在清闲无事处主宰着情感,与喜怒忧惧好象无关。”先生说:“良知虽不停滞在喜怒忧惧的情感上,但喜怒忧惧也不在良知之外。”阳明先生历来认为,良知是心的主宰,心是身体的主宰。眼睛看上去很美,心里的良知认为着它不正当,就不敢看;嘴里吃起来味道很好,心里面认为吃它不正当,就不敢吃;耳朵听起来很舒服,心里认为听它不正当,就不敢听……这就是心里的良知的主宰作用。

  【原文】

  来书云:“夫子昨以良知为照心。窃谓良知,心之本体也。照心,人所用功,乃戒慎恐惧之心也,犹思也。而遂以戒慎恐惧为良知,何欤?”

  能戒慎恐惧者,是良知也。

  来书云:“先生又曰:‘照心非动也。’岂以其循理而谓之静欤?‘妄心亦照也。’岂以其良知未尝不在于其中、未尝不明于其中,而视听言动之不过则者皆天理欤?且既曰妄心,则在妄心可谓之照,而在照心则谓之妄矣。妄与息何异?今假妄之照以续至诚之无息,窃所未明,幸再启蒙。”

  “照心非动”者,以其发于本体明觉之自然,而未尝有所动也。有所动即妄矣。“妄心亦照”者,以其本体明觉之自然者,未尝不在于其中,但有所动耳。无所动即照矣。无妄、无照,非以妄为照,以照为妄也。照心为照,妄心为妄,是犹有妄、有照也。有妄、有照,则犹二也,二则息矣。无妄、无照则不二,不二则不息矣。

  【译文】

  来信写道:“先生,您从前认为良知就是照心。我以为,良知是心的本体。照心,是人所用的功夫,就是戒惧恐惧之心。和“思”相类似。而您直接认为戒慎恐惧即为良知,这是为何?”

  能够让人戒慎恐惧的,即为良知。

  来信又写道:“您又认为‘照心非动也’,这难道是因为照心遵从天理才是静的吗?‘妄心亦照也’,这难道是因为良知未曾不在妄心中,又未曾不在妄心中明细体察,而人的视听言动符合准则的全是天理呢?既然说是妄心,那么,良知在妄心上可称照,而在照心上则可以称妄了。妄与息有什么区别?如今把妄心有照与至诚无息结合起来,我仍不能理解,敬请再指教。”

  “照心非动”,因为它起源于本体天然的明觉,所以不曾有所动。有所动即为妥了。“妄心亦照”,因为本体天然的明觉未曾不在妄心中,只是有所动而已,无所动就是照心了。无妄无照,并不是把妄看成照,把照看成妄。如果说照心为照,妄心为妄,这还是有妄有照。有妄有照,就依然还是两个心。一心分为二,就会停息。无妄无照就不是两个心,心为一,从而也就运动不止了。

  〔评析〕

  水静止就清,水清水面就平静,水面平静就可以察见水底的物体。心亦如此。心静就气和,气和就能正确体察事理,事理察则心体澄明不动,心明便是良知主宰。良知是心灵的府库,良知平正心就平正。

  【原文】

  来书云:“养生以清心寡欲为要。夫清心寡欲,作圣之功毕矣。然欲寡则心自清,清心非舍弃人事而独居求静之谓也。盖欲使此心纯乎天理,而无一毫人欲之私耳。今欲为此之功,而随人欲生而克之,则病根常在,未免灭于东而生于西。若欲刊剥洗荡于众欲未萌之先,则又无所用其力,徒使此心之不清。且欲未萌而搜剔以求去之,是犹引犬上堂而遂之也,愈不可矣。”

  必欲此心纯乎天理,而无一毫人欲之私,此作圣之功也。必欲此心纯乎天理,而无一毫人欲之私,非防于未萌之先而克于人萌之际不能也。防于未萌之先而克于方萌之际,此正《中庸》“戒慎恐惧”、《大学》“致知格物”之功。舍此之外,无别功矣。夫谓灭于东而生于西、引犬上堂而逐之者,是自私自利、将迎意必之为累,而非克治洗荡之为患也。今曰养生以清心寡欲为要,只“养生”二字,便是自私自利、将迎意必之根。有此病根潜伏于中,宜其有灭于东而生于西、引犬上堂而逐之之患也。

  【译文】

  来信写道:“说养生,关键的就是清心寡欲。倘能清心寡欲,作圣人的功夫也就完成了。然而,人的欲望少了,心自然会清明,清心并不是要远离尘世而独求宁静,而是使这心纯为天理,没有丝毫的人欲之私念。如今,想要清心寡欲,但若就私欲产生处去加以克制,那么,病根依旧存在,不免会有更于东而生于西之举。如果说想在私欲还未萌芽之前就消除干净,却又没有什么可用力之处,反而使这心不清明,而且,私欲未萌生就去寻找并以求铲除它,这好比引犬入室而又驱赶它,如此更讲不通了。”

  如你所言,一定要此心纯乎天理,无丝毫的私欲,这是作圣人的功夫。要想此心纯是天理,无丝毫的私欲,就要在私欲未萌生之前加以防范,在私欲萌生时加以扼制。在私欲萌生之前就加以防范,在私欲萌生时加以扼制,正是《中庸》中“戒慎恐惧”、《大学》中“致知格物”的功夫。除此而外,再无其他的功夫。你所说的私欲灭于东而生于西、引犬入室再驱赶的现象,是被自私自利、将、迎、意、必所牵累的结果,而并非由克治荡涤造成的。如今说养生最关键的是清心寡欲,这“养生”二字,就是自私自利、将、迎、意、必的本源。有这个病根隐藏在心中,如你所说的私欲灭于东而生于西、引犬入室又驱赶的弊病,也就在所难免。

  〔评析〕

  既然忧虑私欲灭于东而生于西,不如私欲原本就没有出现,即使私欲在萌生,就及时将它扼制在未萌之先。这只有圣人才能做到啊!

  【原文】

  来书云:“佛氏于‘不思善不思恶时,认本来面目’,于吾儒随物而格之功不同。吾若于不思善、不思恶时用致知之功,则已涉于思善矣。欲善恶不思,而心之良知清静自在,惟有寐而方醒之时耳。斯正孟子‘夜气’之说。但于斯光景不能久,倏忽之际,思虑已生。不知用功久者,其常寐初醒而思未起之时否乎?今澄欲求宁静,愈不宁静,欲念无生,则念愈生。如之何而能使此心前念易灭,后念不生,良知独显,而与造物者游乎?”

  不思善不思恶时认本来面目。此佛氏为未识本来面目者设此方便。本来面目即吾圣门所谓良知。今既认得良知明白,即已不消如此说矣。随物而格,是致知之功,即佛氏之“常惺惺”,亦是常存他本来面目耳。体段工夫大略相似。但佛氏有个自私自利之心,所以便有不同耳。今欲善恶不思,而心之良知清静自在,此便有自私自利、将迎意必之心,所以有“不思善、不思恶时,用致知之功,则已涉于思善”之患。孟子说“夜气”,亦只是为失其良心之人,指出个良心萌动处,使他从此培养将去。今已知得良知明白,常用致知之功,即已不消说“夜气”。却是得兔后不知守兔,而仍去守株,兔将复失之矣。欲求宁静,欲念无生,此正是自私自利、将迎意必之病,是以念愈生而愈不宁静。良知只是一个良知,而善恶自辨,更有何善何恶可思?良知之体本自宁静,今却又添一个求宁静,本自生生,今却又添一个欲无生,非独圣门致知之功不如此,虽佛氏之学亦未如此将迎意必也。只是一念良知,彻头彻尾,无始无终,即是前念不灭,后念不生。今却欲前念易灭,而后念不生,是佛氏所谓“断灭种性”,入于槁木死灰之谓矣。

  【译文】

  来信写道:“佛教认为‘不思善不思恶时,认本来面目’,这不同于我们儒家所说的随物而格的功夫。我若在不思善不思恶时用致知的功夫,那么,也就已经想到善了。如果善恶不思,而心的良知又清静自在,那只有早晨刚睡醒时。这正是孟子所谓的‘夜气’,但这样的现象不能持续很久,转眼之间思虑就会产生。不懂得常用的人,能常常象刚睡醒而思虑还未产生时那样吗?如今,我想求得宁静却更加不能宁静,想没有杂念而杂念丛生。如果要使此心前念易灭而后念不生,有良知显露,与造物者同样,又该怎么做呢?”

  在不思善不思恶时认识本来面目,这是佛教针对那些不识本来面目的人讲的简便方法。所谓本来面目,即为我们儒家讲的良知。现在,既然能够清楚地理解良知,就不必这样说了。随物而格,是致知的功夫。佛教所说的“常惺惺”,是佛教要求常存他的本来面目。由此可知,佛儒的格物与功夫大致相同,但佛教有个自私自利的心,因此就有了不同之处。如今,你想做到善恶不思,所以才有了“不思善、不思恶时,用致知之功、则已涉于思善”的缺点。孟子讲“夜气”,也只是为那些丧失了良心的人指出一个良心萌动的地方,使他能从这里着手并加以培育。现在已经清楚地理解了良知,又常用致知的功夫,就不用谈“夜气”了。不然,将会是得到兔子却不知道去守着兔子,反而得死守着树株,如此,兔子就会再次失去。想求得宁静,想没有私念,这正是自私自利、将、近、意、必的弊端,所以杂念更多而愈加不能宁静。良知唯有一个,有良知自然能辨别善恶,还有什么善恶可想?良知的本体原本就是宁静的,现在却又添加一个去求宁静,良知的本体原本就是生生不息的,现在却又添加一个心要无生。不但儒学致知的功夫不是这样,即便佛教也不是这样将、迎、意、必。只要一心在良知上,彻首彻尾,无始无终,就是前念不灭、后念不生,如今,你却要前念易灭后念不生,这是佛教所谓的“断灭种性”,如此就同槁木死灰差不多了。

  〔评析〕

  晋代的慧远大师认为,佛教教义和儒家经典并不矛盾。他们的目的和实质是相同的,只不过论述方式以及起作用的范围有所不同而已,如果能结合两者的精义去体会教义的话,就不会为两者表面上的差异而震惊。

  【原文】

  来书云:“佛氏又有常提念头之说,其犹孟子所谓‘必有事’,夫子所谓致良知之说乎?其即‘常惺惺’、常记得、常知得、常存得者乎?

  于此念头提在之时,而事至物来,应之必有其道。但恐此念头提起时少,放下时多,则工夫间断耳。且念头放失,多因私欲客气之动而始,忽然惊醒而后提,其放而未提之间,心之昏杂多不自觉。今欲日精日明,常提不放,以何道乎?只此常提不放,即全功乎?抑于常提不放之中,更宜加省克之功乎?虽曰常提不放,而不加戒惧克治之功,恐私欲不去;若加戒惧克治之功焉,又为‘思善’之事,而于本来面目又未达一间也。如之何则可?”

  戒惧克治即是常提不放之功,即是“必有事焉”,岂有两事邪?此节所问,前一段已自说得分晓,末后却是自生迷惑,说得支离,及有本来面目未达一间之疑,都是自私自利、将迎意必之为病,去此病自无此疑矣。

  【译文】

  来信写道:“佛教还有常提念头的现点,这与孟子讲的‘必有事’、您说的致良知是一回事吗?这是不是‘常惺惺’、常记得、常知得、常存得呢?

  当这个念头提起时,应付诸多事物一定会有正确的办法。但只怕这念头提起的时候少而放失的时候多,那么工夫就有间断了。并且,这念头的放失,多是因为私欲和气的萌动引起的,猛然惊醒之后又可提起,但在放失而未提起时,由于心的昏暗与杂乱自己往往不能感觉到。今天,要想念头日益精进光明、常提不放,又使用什么方法呢?只要这念头常提不放就是全部功夫了吗?还是在这常提不放中,更应该有省察克治的功夫呢?虽然这念头常提不放,然而,若不再有戒惧克治的功夫,私欲只怕还是不能剔除。如果有戒惧克治的功夫,又成为‘思善’的事情,这和本来面目又不相符,到底怎样做才算正确呢?”

  戒惧克治就是常提不放的功夫,就是“必有事焉”,这岂能当两回事看待?关于你这一段问的问题,前面我已说得十分清楚。这里却是你自我迷惑,言语说得支离破碎,零乱不堪。至于与本来面目不相符的疑问,都是自私自利、将、迎、意、必的毛病引起的,剔除这个毛病,这个疑问也就迎刃而解了。

  〔评析〕

  中国禅宗中有许多这样的故事,弟子向师父请教,“什么是佛?”“祖师西来意是什么?”等问题时,师父往往是即景发凡,应机施教,如:“祖师西来意?”答:“门前柏树子。”问:“什么是佛?”答:(竖起食持不语)等。此种教法实在是机锋作略,大阐真谛。

  【原文】

  来书云:“‘质美者明得尽,渣滓便浑化’。如何谓明得尽?如何而能便浑化?”

  良知本来自明。气质不美者,渣滓多,障蔽厚,不易开明。质美者,渣滓原少,无多障蔽,略加致知之功,此良知便自莹彻,些少渣滓,如汤中浮雪,如何能作障蔽。此本不甚难晓,原静所以致疑于此,想是因一“明”字不明白,亦是稍有欲速之心。向曾面论明善之义,“明则诚矣”,非若后儒所谓明善之浅也。

  【译文】

  来信写道:“前人说‘质美者明得尽,渣滓便浑化’。明得尽指的是什么?怎样才能浑化?

  良知原本就是纯净的。气质差的人,不但渣滓多,遮蔽也厚,他的良知就不能光明显现。气质好的人,本来渣滓少,遮蔽也薄,稍加致知的功夫,他的良知就能晶莹透彻,些许渣滓仿佛沸水中的浮雪,怎么能成为障碍呢?这本来不怎么难懂,这个问题你之所以存在疑问,大概是因为对“明”字不理解,其中也夹有欲速之心思。从前,我曾与你当面探讨过明善的问题,“明则诚矣”,并不是像后世儒生所讲的明善那样简单、浅陋。

  〔评析〕

  孟子认为,万物的特点都具备于我的心中,反省我心而达到与万物相通的“诚”的境界,是人生莫大的乐趣。这一结论,是他将仁义道德从内心世界扩大到人的社会生活,又进而扩大到宇宙万物而总结出来的。“万物皆备于我之心,就是‘明’,与万物相通的境界则是‘诚’。”

  【原文】

  来书云:“聪明睿知,果质乎?仁义礼智,果性乎?喜怒哀乐,果情乎?私欲客气,果一物乎?二物乎?古之英才,若子房、仲舒、叔度、孔明、文中、韩、范诸公,德业表着,皆良知中所发也,而不得谓之闻道者,果何在乎?苟曰此特生质之美耳,则生知安行者,不愈于学知、困勉者乎?愚者窍云,谓诸公见道偏则可,谓全无闻,则恐后儒崇尚记诵训诂之过也。然乎否乎?”

  性一而已。仁、义、礼、知,性之性也。聪、明、睿、知,性之质也。喜、怒、哀、乐,性之情也。私欲、客气,性之蔽也。质有清浊,故情有过不及,而蔽有浅深也。私欲、客气,一病两痛,非二物也。张、黄、诸葛及韩、范诸公,皆天质之美,自多暗合道妙,虽未可尽谓之知学,尽谓之闻道,然亦自有其学违道不远者也。使其闻学知道,即伊、傅、周、召矣。若文中子则又不可谓之不知学者,其书虽多出于其徒,亦多有未是处,然其大略,则亦居然可见。但今相去辽远,无有的然凭证,不可悬断其所至矣。夫良知即是道,良知之在人心,不但圣贤,虽常人亦无不如此。若无有物欲牵蔽,但循着良知发用流行将去,即无不是道。但在常人多为物欲牵蔽,不能循得良知。如数公者,天质既自清明,自少物欲为之牵蔽,则其良知之发用流行处,自然是多,自然违道不远。学者学循此良知而已。谓之知学,只是知得专在学循良知。数公虽未知专在良知上用功,而或泛滥于多歧,疑迷于影响,是以或离或合而未纯。若知得时,便是圣人矣。后儒尝以数子者尚皆是气质用事,未免于行不着,习不察。此亦未为过论。但后儒之所谓着、察者,亦是狃于闻见之狭,蔽于沿习之非,而依拟仿像于影响形迹之间,尚非圣门之所谓着、察者也。则亦安得以己之昏昏,而求人之昭昭也乎?所谓生知安行,“知行”二字亦是就用功上说。若是知行本体,即是良知良能。虽在困勉之人,亦皆可谓之生知安行矣。“知行”二字更宜精察。

  【译文】

  来信写道:“聪明睿智的确是人天生的资质吗?仁义礼智的确是人的本性吗?喜怒哀乐的确是人的情感吗?私欲与虚伪,究竟是一回事还是两码事呢?古代许多伟大的人物,诸如张良、董仲舒、黄宪、诸葛亮、王通、韩愈、范仲淹等,他们功德卓着,其中,他们的良知起着决定性的作用。然而,又不能讲他们是通晓道的人,这是怎么回事?若说这仅是他们天生的资质好,那么,生知安行的人岂不比学知利行、困知勉行的人更好吗?我以为,说他们所见的道不完全还可以,说他们完全不通晓道,大概是后世儒生因推崇记诵训诂,对他们产生了错误的看法,我们这种理解是否正确呢?”

  性唯有一个。仁义礼智是人性的本质,聪明睿智是人性的资质,喜怒哀乐是人性的情感,私欲虚伪是人性的障蔽。资质有清浊之分,因此,情有过与不及,而蒙蔽也就有了深浅之别。私欲和虚伪是一种病,两处痛,并非两回事。古代的张良、董仲舒、诸葛亮、王通等人,天资极佳,自然与神妙的道多有符合。虽不能说他们是完全闻道知学的人,但是,他们也自有其学与道相隔不远之处。如果他们完全闻道知学了,就成为伊尹、傅说、周公、召公了。比如文中子王通,不能认为他是不知学的人,他的书虽大部分出自于他门人弟子之手,也有很多错误的地方,但也能看出其大概。只是时代相隔久远,今天没有确切的凭证,不能妄断他的学与道到底达到了什么火候。良知,即为道,它就在人的心中,不仅圣贤,就是平常人都是如此。若没有物欲牵累蒙蔽,只靠良知去发挥作用,那将会无处无时不是道。然而,平常人大多被物欲牵累蒙蔽,不能遵从良知。就象上述诸位人物,资质已十分清明,自然很少有物欲的牵累蒙蔽,那么,他们的良知产生作用的地方自然会多一些,自然离道较近。学者就是学遵从良知。说知学,只是能知道专一地去学习遵从良知。上述的人物,他们不知道专门在良知上下功夫,有的兴趣太浓,受到影响和迷惑,因此,他们对于道就时偏时合,没有达到纯正的境界。若他们明白了这一点,也就是圣人了。后世儒生曾认为上述诸位都是凭天生的资质行事,不免会“行不着”、“习不察”,这种说法并不为过。

  但是,后世儒生所说的着和察,也只拘泥于狭小的见闻中,遭受不良风气的蒙蔽,只是把似是而非的现象加以模仿,还不是圣人所讲的着和察。那么,这又怎么能以己之昏昏而使他人昭昭呢?所谓生知安行,这“知行”二字也是就用功而言的。至于知行的本体,就是良知良能。即便是困知勉行的人,也都能说是生知安行的。“知行”这两个字,就更应该细心体察了。

  〔评析〕

  仁、义、礼、乐、名、法、刑、赏,都是五帝时治国的办法。用仁引导,用义安定,用礼行事……但是,用仁能广泛地教化、引导人,同时也能产生偏私;用义可以树立节行,同时也能形成虚伪;用礼可以使行为恭谨,同时也能造成怠惰;……所以,阳明先生一再强调在“知行”上下功夫,认真体察知行的本体。

  【原文】

  来书云:“昔周茂叔每令伯淳寻仲尼、颜子乐处。敢问是乐也,与七情之乐同乎?否乎?若同,则常人之一遂所欲,皆能乐矣,何必圣贤?若别有真乐,则圣贤之遇大忧、大怒、大惊、大惧之事,此乐亦在否乎?且君子之心常存戒惧,是盖终身之忧也,恶得乐?澄平生多闷,未尝见真乐之趣,今切愿寻之。”

  乐是心之本体,虽不同于七情之乐,而亦不外于七情之乐。虽则圣贤别有真乐,而亦常人之所同有,但常人有之而不自知,反自求许多忧苦,自加迷弃。虽在忧苦迷弃之中,而此乐又未尝不存,但一念开明,反身而诚,则即此而在矣。每与原静论,无非此意,而原静尚有何道可得之问,是犹未免于骑驴觅驴之蔽也。

  【译文】

  来信写道:“过去,周敦颐经常要求程颢搜寻孔子与颜回的乐处。请问先生,这种乐趣是否与七情之乐相同?如若相同,普通人满足了欲望都能快乐,又何须作圣贤呢?如果另有真正的乐,那么圣贤碰到大忧、大怒、大惊、大惧的事情,这个乐还存在吗?更何况君子的心是常怀戒惧的,此为终身忧患,又何尝能乐?我平素有很多的烦恼,还未曾体会到真正的乐趣,现在,我真急切希望能找到这种乐趣。”

  乐是心的本体,虽与七情的乐不同,但也不在七情的乐之外。圣贤虽有真正的乐,然也是普通人所共同具有的,只是普通人有了这种乐,自己却不知道,相反,他们还要自我寻求烦恼忧苦,自己糊里糊涂地舍弃了这种乐。即便在烦恼迷弃之中,这种乐也未曾消失。只要一念顿悟,返求自身,与本体相同,那么,就能体会到这种乐。每次和你谈论的都是这个意思,而你则仍要询问,能用什么方法可以得到这种乐,这就不免有一种骑驴觅驴的感觉了。

  〔评析〕

  音乐的由来已经很久远,它从度量的法则中产生,在原始宇宙的太一状态中起源。凡是古代君王们重视音乐的情况,都是为了使人快乐,他们用钟鼓来引导意志,用琴瑟来愉悦心情。君子之乐,乐在能得到自已所追求的道义,而小人之乐,则乐在得到自己所追求的欲望。用道义来制止欲望,就能乐而不乱,是真正的君子之乐;在欲望中追求娱乐,就会使人伤感而忘却道义,终归是乐的反面。所以说,音乐的本身反映出了天地的和谐、阴阳的协调,领略到了这个就是君子之真乐。

  【原文】

  来书云:“《大学》以心有好乐、忿懥、忧患、恐惧为不得其正,而程子亦谓‘圣人情顺万事而无情。’所谓有者,《传习录》中以病疟譬之,极精切矣。若程子之言,则是圣人之情不生于心而生于物也。何谓耶?且事感而情应,则是是非非可以就格。事或未感时,谓之有则未形也,谓之无则病根在有无之间,何以致吾知乎?学务无情,累虽轻,而出儒入佛矣,可乎?”

  圣人致知之功,至诚无息。其良知之体,皦如明镜,略无纤翳,妍媸之来,随物见形,而明镜曾无留染:所谓情顺万事而无情也。“无所住而生其心”,佛氏曾有是言,未为非也。明镜之应物,妍者妍,媸者媸,一照而皆真,即是生其心处。妍者妍,媸者媸,一过而不留,即是无所住处。病疟之喻,既已见其精切,则此节所问可以释然。病疟之人,疟虽未发,而病根自在,则亦安可以其疟之未发,而遂忘其服药调理之功乎?若必待疟发而服药调理,则既晚矣。致知之功,无闲于有事无事,而岂论于病之已发未发邪?大抵原静所疑,前后虽若不一,然皆起于自私自利、将迎意必之为祟。此根一去,则前后所疑,自将冰消雾释,有不待于问辨者矣。

  【译文】

  来信写道:“《大学》中认为心有好乐、忿恨、忧患、恐惧等情感,心就不能平静,程颢也说过:‘圣人情顺万事而无情。’所谓的有情,《传习录》中的病症作比喻,特别的贴切精当。若象程颢所说,那么,圣人的情是产生于物而非产生于心了。为何作如是说呢?如果随着遇到的事而产生了相应的情,那么,其中的是非对错可以去格了。但是,在事情未来之时,说有情,它并未显露;说无情,可情就象病根一样存在着,若有若无,它怎么来致知呢?学要致力求得无情,这样,烦恼虽少了,但又是出儒而入佛了。请问,人若无情,行吗?”

  圣人致知的功夫是至诚不息的。圣人的良知本体,光亮如镜,没有一丝灰尘,在镜子前面,美,丑的原貌毕露,过后,镜子上并未留下什么。此正是所谓的情顺适万事而无情。“无所住而生其心”,佛教这句话,说的很正确。明镜照物,美的呈现为美丑的呈现为丑,一照就是它的真实面目,也就是“生其心”。美的为美,丑的为丑,照过之后一切都不留下,这就是“无所住”。有关病疟的比喻,既然你认为贴切精当,那么,这一段的问题可以解决了。患疟疾的人,病虽未发作,可病根仍在,怎么能因为疟疾未发作而不去服药调治呢?如果一定要等到疟疾发作之后才服药调治,为时已晚矣。致知的功夫不分有事与否,怎能和是否发病同日而语呢?你的主要疑虑,虽然前后不相同,但都是自私自利、将、迎、意、必在作怪,这个病根一旦除去,那么,你的诸多疑问,自然会冰消水释、云破天开,再也无需去问辨了。

  〔评析〕

  《荀子·非相》中说,“相察形貌,不如评论思想;评论思想,不如选择行为。”行为纯正,思想善良,形貌虽然丑恶,也不妨碍他成就君子之德。所以,对于一切事物,不论美丑、长短、轻重、大小,都要以修饰自己的意志为本份。

  【原文】

  答原静书出,读者皆喜澄善问,师善答,皆得闻所未闻。师曰:“原静所问只是知解上转,不得已与逐节分疏。若信得良知,只在良知上用工,虽千经万典无不吻合,异端曲学一勘尽破矣,何必如此节节分解?佛家有扑入逐块之喻,见块扑人,则得人矣,见块逐块,于块奚得哉?”在座诸友闻之,惕然皆有惺悟。此学贵反求,非知解可入也。

  【译文】

  答陆原静的信公开于世后,天下的读者都很满意,认为陆澄问得漂亮,先生答得精彩,均是他们没有听说过的内容。先生说:“陆澄的问题只是在知解问题上转悠,无奈之下只得给他逐段讲解,若真的相信良知,仅在良知上下功夫,即使千经万典也会与之相符合,异端邪说将会不攻自破,又何必如此逐段解释呢?佛教有狗不咬人而追石块的比喻。狗,看见石块而扑向人,这样也才能咬住人,若看到石块去追赶石块,从石块那里又能得到什么呢?”其时,在座的各位同志听了这番话后,心感警觉,并各有所悟。致良知,先生的这一学问贵在返身自求,并不是从知解上就那么随便获得的。

  〔评析〕

  在王阳明同代学者中,有人认为:“良知”即禅宗的“明心见性”,就是以心为理,一切都在心中,只要心下自省,就是致“良知”;心下自省的功夫就是禅宗的“顿悟”。因此,“致良知”一说的源头“只在禅”。

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