王阳明《传习录》卷中5 知行合一

推荐人:K线君 来源: K线学院 时间: 2017-11-07 18:25 阅读:

  ·知行合一·

  答顾东桥书

  顾东桥(公元1476——1545年),名鳞,字华玉,号东桥。江苏江宁人。进士,官至南京刑部尚书。擅写诗,见《明史》卷二八六。钱德洪的序是《答人论学书》,而《阴阳全书》则用《答顾东桥书》。日本有人解释说,当时顾东桥健在,此书传播恐怕有损他的面子。

  【原文】

  来书云:“近时学者,务外遗内,博而寡要。故先生特倡‘诚意’一义,针砭膏肓,诚大惠也!”吾子洞见时弊如此矣,亦将何以救之乎?然则鄙人之心,吾子固已一句道尽,复何言哉?复何言哉?若诚意之说,自是圣门教人用功第一义,但近世学者乃作第二义看,故稍与提掇紧要出来,非鄙人所能特倡也。

  【译文】

  来信写道:“近代的学者,只重视外在的知识和学问,往往忽略了内在的道德修养,虽广博却不得要领。因此,你着重提倡‘诚意’,借以针砭病入膏肓的学子,其价值不可估量!”你能如此洞察时弊,又准备如何去拯治呢?当然,我的思想你已一语道破,我还有什么好说的?关于诚意的主张,原本为圣学教人用功的首要大事,但近代学者却把它看成低下的事情,所以,我才把诚意表现出来,并不是我个人独自倡明的。

  〔评析〕

  这是阳明先生给友人顾东桥信的开头语。顾东桥(公元1476——1545年),名鳞,字华玉。江苏江宁人。进士,官至南京刑部尚书。信一开头就阐明了自己着意突出倡扬“诚意”的本意,是针对时弊的。

  【原文】

  来书云:“但恐立说太高,用功太捷,后生师传,影响谬误,未免坠于佛氏明心见性、定慧顿悟之机,无怪闻者见疑。”

  区区格、致、诚、正之说,是就学者本心、日用事为间,体究践履,实地用功,是多少次第、多少积累在!正与空虚顿悟之说相反。闻者本无求为圣人之志,又未尝讲究其祥,遂以见疑,亦无足怪。若吾子之高明,自当一语之下便了然矣,乃亦谓立说太高,用功太捷,何邪?

  【译文】

  来信写道:“但恐立论过高,用功过捷,后学门生递相师传,因而产生谬误,不免堕入佛教明心见性、定慧见悟的机关,您的主张难怪被世人怀疑。”

  我的格物、致知、诚意、正身的观点,是针对学者的本心与日常处事中,体会研究、躬身力行、实地用功,这需要经历多少阶段,包含多少积累呀!这正好与空虚、顿悟的观点相反。听到此说的人,有的根本就没有想成圣人的志向,又没有仔细考察其中的详情,所以才产生怀疑,也不足为怪。象你这样聪明之人,本当一说即明,却也认为立论过高,用功过捷,是怎么回事呢?

  〔评析〕

  中国禅宗中有顿悟与渐悟之分,二者的代表人物是六祖惠能和上座神秀。两人都是五祖弘忍大师的弟子。一天,弘忍要求弟子每人都呈上一首偈子,看谁真正悟了谁就成为祖师衣钵传的第六代继承人。上座神秀呈上的偈语说:“身是菩提树,心如明镜台,时时勤拂拭,勿使惹尘埃。”而一字不识的惠能闻听此偈后,即请人代笔也题上一偈,曰:“菩提本无树,明镜亦非台,本来无一物,何处惹尘埃?”弘忍看了二人的偈语后,竟然将祖师衣钵传给了惠能。从此,神秀和惠能各分南北,形成南顿北渐,两者互相交流,共同弘扬禅宗一脉。阳明先生虽是儒者,却对神秀投了赞成票。然而,目标一个,路有千条,谁也不能固步自封,“唯我独尊”。渐悟、顿悟都是悟,只有各人根基不同,悟的方式不同罢了。

  【原文】

  来书云:“所喻知行并进,不宜分别前后,即《中庸》‘尊德性而道问学’之功,交养互发,内外本末,一以贯之之道。然工夫次第,不能无先后之差。如知食乃食,知汤乃饮,知衣乃服,知路乃行,未有不见是物,先有是事。此亦毫厘倏忽之间,非谓有等今日知之,而明日乃行也。”

  既云“交养互发,内外本末,一以贯之”,则知行并进之说无复可疑矣。又云“工夫次第,不能无先后之差。”无乃自相矛盾已乎?知食乃食等说,此尤明白易见。但吾子为近闻障蔽,自不察耳。夫人必有欲食之心,然后知食,欲食之心即是意,即是行之始矣。食味之美恶,必待入口而后知,岂有不待入口而已先知食味之美恶者邪?必有欲行之心,然后知路,欲行之心即是意,即是行之始矣。路歧之险夷,必待身亲履历而后知,岂有不待身亲履历而已先知路歧之险夷者邪?知汤乃饮,知衣乃服,以此例之,皆无可疑。若如吾子之喻,是乃所谓不见是物而先有是事者矣。吾子又谓“此亦毫厘倏忽之间,非谓截然有等今日知之,而明日乃行也。”是亦察之尚有未精。然就如吾子之说,则知行之为合一并进,亦自断无可疑矣。

  【译文】

  来信写道:“所谓知行并进,不应区分先后,这也就是《中庸》提到的‘尊德性’和‘道问学’功夫,是互相存养,互相促进,内外本末,一以贯之之道。但是,功夫的顺序,不能没有先后之分。例如,知食才吃,知汤才饮,知衣才穿,知路才行,还没见过没有这个物就先有这个事的情况。这也有毫厘瞬间的差别,并不是说,非等今天知道了,明天才去实行。”

  既然讲“互相存养,互相促进,内外本末,一以贯乏’,那么知行并进的主张也应毫无疑问。又讲“功夫的顺序,不能没有先后之分”,这岂不是自相矛盾?知食才吃等例子,更是浅显易懂。但你被现在的观点蒙蔽了,自然不能有所省察。人定有想吃的心,之后才能知食。想吃的心就是意,也就是行的开始。食物味道的好坏,必然放入口中才能知道,哪有未入口就能知道食物味道的好坏之理呢?必有想行走的心,然后才知路,想行走的心就是意,也就是行的开始。路途的坎坷曲折,需要亲身经历才能知道,哪有未等亲身经历就先知道路途的坎坷曲折呢?知汤才饮,知衣才穿,依次类推,均无可疑。若如你所说,就正是不见这个物就先有这个事了。你又讲:“这也有毫厘瞬间的差别,并不是说,非等今天知道了,明天才去实行”,这种说法也是省察不够精确。但是,即使如你所说的那样,知行合一的主张,也肯定断然不可怀疑了。

  〔评析〕

  “知行合一”是构成阳明心学的核心内容之一。阳明先生认为知是行动的开始,行则为知的完成,二者互为始末,因此行一件事前,必先有知,而行事必以知为前提。说得浅显些,如人饮水,冷暖自知,各种食物的好坏除非经过自己的舌头尝尝,否则无法知道它的真味。阳明先生以想食、知食为例,深入浅出地阐明了知与行的关系。

  【原文】

  来书云:“真知即所以为行,不行不足谓之知。此为学者吃紧立教,俾务躬行则可。若真谓行即是知,恐其专求本心,遂遗物理,必有暗而不达之处,抑岂圣门知行并进之成法哉?”知之真切笃实处即是行,行之明觉精察处即是知。知行工夫,本不可离。只为后世学者分作两截用功,失却知行本体,故有合一并进之说。

  真知即所以为行,不行不足谓之知。即如来书所云知食乃等说可见,前已略言之矣。此虽吃紧救弊而发,然知行之体本来如是,非以己意抑扬其间,姑为是说,以苟一时之效者也。专求本心,遂遗物理,此盖失其本心者也。夫物理不外于吾心,外吾心而求物理,无物理矣。遗物理而求吾心,吾心又何物邪?心之体,性也,性即理也。故有孝亲之心,即有孝之理;无孝亲之心,即无孝之理矣。有忠君之心,即有忠君之理;

  无忠君之心,即无忠君之理矣。理岂外于吾心邪?晦庵谓“人之所以为学者,心与理而已。心虽主乎一身,而实管乎天下之理。理虽散在万事,而实不外乎一人之心。”是其一分一合之间,而未免已启学者心、理为二之弊。此后世所以有专求本心,遂遗物理之患。正由不知心即理耳。

  夫外心以求物理,是以有暗而不达之处。此告子义外之说,孟子所以谓之不知义也。心一而已,以其全体恻怛而言谓之仁,以其得宜而言谓之义,以其条理而言谓之理。不可外心以求仁,不可外心以求义,独可外心以求理乎?外心以求理,此知行之所以二也。求理于吾心,此圣门知行合一之教,吾子又何疑乎?

  【译文】

  来信写道:“真知即为能够去行,不行不足以称知。这是向学者指出的切实方法,如果要求学者务必躬身实行也可作如是说。但是,若真的认为行即知,只怕学者就会专求本心,从而遗忘了事物之理。这样,肯定有偏颇而不通达之处,岂是圣门知行并进的一成不变之方法呢?”

  知的确切笃实处即为行,行的明觉精察处即为知。知行的工夫,本不能分离。只因后世学者把知行分为两部分下功夫,遗弃了知行的本体,因此才有知行合一齐头并进的主张。真知即为能够去行,不行不足以称知。犹如来信所讲,知食才吃等例子也可说明,这一点在前面已简要谈到了。这虽然是为了挽救时弊而提出来的,然而,知行的本体本亦如此,并非用己意来抑扬其间,胡乱提出观点,以求一时的效用。专求本心,遗弃物理,这就是失去了本心。因为物理不在我心之外,在我心之外去寻求物理,也就是没有物理了。遗弃物理反求我心,我心又是什么呢?

  心的体是性,性即理。因此,有孝敬双亲的心,就有孝敬的理;没有孝敬双亲的心,也就没有孝敬的理。有忠诚国君的心,就有忠诚的理;没有忠诚国君的心,也就没有忠诚的理。理岂能在我心之外?朱熹说:“人之所以为学者,心与理而已。心虽主乎一身,而实管乎天下之理。理虽散在万事,而实不外乎一人之心。”他把心与理一分一合来讲,不免启示学者把心理当两物来看待。所以,后世方有专求本心而遗弃物理的弊端。正因为不知心就是理,去心外寻求事物之理,才有偏颇而不通达的地方。亦即告子为什么说义在心外,而孟子认为告子不理解义的原因。

  心唯一个,就心的全体的恻恒而言,即称为仁;就心的合理处而言,即称为义;就心的有条理而言,即称为理。不可在心外寻求仁,不可在心外寻求义,怎么可以在心外寻求理呢?去心外求理,就是把知行当作两回事。在我心中求理,正是圣门知行合一的主张,对此,你认为还有什么地方值得怀疑?

  〔评析〕

  “真知即所以为行,不行不足谓之知。”在阳明先生的意念中,所谓的真知包含了行为契机,必以行动证验所知;倘若无心实践只是一味高唱理论,则不为真知。这种立场严明的学说延伸出阳明心学特有的行动力,并显示出充沛的活力和热烈的学术氛围。

  【原文】

  来书云:“所释《大学》古本,谓致其本体之知,此固孟子尽心之旨。朱子亦以虚灵知觉为此心之量。然尽心由于知性,致知在于格物。”

  尽心由于知性,致知在于格物,此语然矣。然而推本吾子之意,则其所以为是语者,尚有未明也。朱子以“尽心、知性、知天”为格物、知致,以“存心、养性、事天”为诚意、正心、修身,以“夭寿不二、修身以俟”为知至、仁尽,圣人之事。若鄙人之见,则与朱子正相反矣。

  夫“尽心、知性、知天”者,生知安行,圣人之事也;“存心、养性、事天”者,学知利行,贤人之事也;“夭寿不二、修身以俟”者,困知勉行,学者之事也。岂可专以“尽心知性”为知,“存心养性”为行乎?

  吾子骤闻此言,必又以为大骇矣。然其间实无可疑者,一为吾子言之。

  夫心之体,性也;性也原,天也。能尽其心,是能尽其性矣。《中庸》云:“惟天下至诚为能尽其性。”又云:“知天地之化育,质诸鬼神而无疑,知天也。”此惟圣人而后能然。故曰:此生知安行,圣人之事也。

  存其心者,未能尽其心者也,故须加存之之功;必存之既久,不待于存而自无不存,然后可以进而言尽。盖“知天”之“知”,如“知州”、“知县”之“知”,知州则一州之事皆己事也,知县则一县之事皆己事也,是与天为一者也。“事天”则如子之事父,臣之事君,犹与天为二也。天之所以命于我者,心也,性也,吾但存之而不敢失,养之而不敢害,如“父母全而生之,子全而归之”者也。故曰:此学知利行,贤人之事也。至于“夭寿不二”,则与存其心者又有间矣。存其心者虽未能尽其心,固已一心于为善,时有不存,则存之而已。今使之“夭寿不二”,是犹以夭寿二其心者也。犹以夭寿二其心,是其为善之心犹未能一也,存之尚有所未可,而何尽之可云乎?今且使之不以夭寿二其为善之心,若曰死去夭寿皆有定命,吾但一心于为善,修吾之身以俟天命而已,是其平日尚未知有天命也。事天虽与天为二,然已真知天命之所在,但惟恭敬奉承之而已耳。若俟之云者,则尚未能真知天命之所在,犹有所俟者也,故曰“所以立命”。立者“创立”之“立”,如“立德”、“立言”、“立功”、“立名”之类。凡言立者,皆是昔未尝有而今始建立之谓,孔子所谓“不知命,无以为君子”者也。故曰:此困知勉行,学者之事也。今以“尽心、知性、知天”为格物致知,使初学之士尚未能不二其心者,而遽责之以圣人之生知安行之事,如捕风捉影,茫然莫知所措其心,几何而不至于“率天下而路”也?今世致知格物之弊,亦居然可见矣。吾子所谓务外遗内,博而寡要者,无乃亦是过欤?此学问最紧要处,于此而差,将无往而不差矣。此鄙人之所以冒天下之非笑,忘其身之陷于罪戮,呶呶其言有不容已者也。

  【译文】

  来信写道:“先生在对《大学》旧本进行注解时认为,致知是获得本体的知,这与孟子尽心的主旨固然相符。但朱熹也用虚灵知觉来指人心的全体,而他认为,尽心是因为知性,致知依赖于格物。”尽心是因为知性,致知依赖于格物,这句话是正确的。然而,仔细推敲你话中的意思,你这样说,是因为还未理解我所说的致知。朱熹说“尽心、知性、知天”是格物、致知;“存心、养性、事天”是诚意,正心、修身;“夭寿不二,修身以俟”是知的终至、仁的尽头,是圣人的事情。我的看法,与朱熹正好相反。“尽心、知性、知天”即为生知安行,是圣人的事情;“存心、养性、事天”,即为学知利行,是贤人的事情;“夭寿不二,修身以俟”即为困知勉行,是学者的事情。怎能只认为“尽心知性”是知,“存心养性”是行呢?你开始听这话,肯定会大吃一惊。但是,此处不可置疑,且待我一一解释明白。心的本体是性,性的本源是天。能尽自己的心,也就是能尽自己的性。《中庸》中说:“惟天下至诚为能尽其性。”又说:“知天地之化育”,“质诸鬼神而无疑,知天也。”这些唯有圣人能做到。因而说,这是生知安行,是圣人的事情。需要存养心,是因为不能尽心,因此必须有存养的功夫,必须是存养了很长时间,到了不需再存养而自然无时不存养的时候,方可说是尽心。“知天”的知,如同“知州”、“知县”的知。知州,那么,一个州的事情都是自己的事;知县,那么,一个县的事情都是自己的事。“知天”,就是与天合而为一。“事天”就好比儿女侍奉父母,大臣侍奉君主,还是把人与天分开为二了。天给予我的,是心,是性。

  我只能保留而不能遗失,只敢养护而不敢伤害,犹如“父母全而生之,子全而归之”一般。所以说,学知利行,是贤人的事情。“夭寿不二”的问题与存养心的人又有区别。存养心的人,虽然不能穷尽自己的心,但他已经一心向善。有时失去了本心在所难免,只要加以存养就行了。

  现今要求人不论夭寿始终如一,这依然是将夭寿一分为二。用夭寿把心分为二,是由于他向善的心不能专一,连存养都谈不上,尽心又从何说起?现今要求人不要因为夭寿而改变行善的心,这好比说死生夭寿都是命,我只要一心向善,修养自身借以等待天命而已。这主要是由于他平素不知道有天命。事天虽是把人和天分开为二,但已真正知道了天命之所在,人只要恭敬地顺应天就够了。说到等待天命,就是还不能真正知道天命之所在,还在等待,所以说“所以立命”。立是“创立”的立,宛如“立德”、“立言”、“立功”的立。大凡说立,均为从前没有,现在才建立的意思,亦即孔子所谓的“不知命,无以为君子。”因此说,困知勉行,是学者的事情。如今把“尽心、知性、知天”看成格物致知,使刚学的人不能不分散他的心,就马上督促他去做圣人做的生知安行的事情。这如同捕风捉影,使人茫然不知所措。这岂能避免“率天下而路”的后果呢?现在,致知格物的弊端,已明显看见了。你所讲的重视外在知识而忽略内在修养,虽知识广博却不得要领,这怎么就不是错误呢?

  这正是做学问的关键之处,此处一出差错,就会无处不出差错。这正是我之所以甘冒天下之非议与嘲讽,不顾身陷罪戮,仍唠叨不停的原因。

  〔评析〕

  阳明先生从“天命”之说而进一步推及格物。孔子说:“不知命,无以为君子”,可见知命的重要。儒家由此而相信天命有为,但又落于畏天命、任天命、等天命的窠臼,无可奈何于天命。在这种世界观的支配下谈“格物”,又怎么能立命于内在的自我修养呢?

  【原文】

  来书云:“闻语学者,乃谓即物穷理之说亦是玩物丧志,又取其厌繁就约涵养本原数说标示学者,指为晚年定论,此亦恐非。”

  朱子所谓格物云者,在即物而穷其理也。即物穷理是就事事物物上求其所谓定理者也,是以吾心而求理于事事物物之中,析心与之理为二矣。夫求理于事事物物者,如求孝之理于其亲之谓也。求孝之理于其亲,则孝之理其果在于吾之心邪?抑果在于亲之身邪?假而果在于亲之身,则亲没之后,吾心遂无孝之理欤?见孺子之入井,必有恻隐之理。是恻隐之理果在于孺子之身欤?抑在于吾心之良知欤?其或不可以从之于井欤?其或可以手而援之欤?是皆所谓理也。是果在于孺子身欤?抑果出于吾心之良知欤?以是例之,万事万物之理莫不皆然,是可以知析心与理为二之非矣。夫析心与理而为二,此告子义外之说,孟子之所深辟也。务外遗内,博而寡要,吾子既已知之矣,是果何谓而然哉?谓之玩物丧志,尚犹以为不可欤?若鄙人所谓致知格物者,致吾心之良知于事事物物也。吾心之良知,即所谓天理也。致吾心良知之天理于事事物物,则事事物物皆得其理矣。致吾心之良知者,致知也。事事物物皆得其理者,格物也。是合心与理而为一者也。合心与理而为一,则凡区区前之所云,与朱子晚年之论,皆可以不言而喻矣。

  【译文】

  来信写道:“闻听先生对学生讲过,即物穷理也是玩物丧志。又将朱熹关于厌繁就约、涵养本原学说的几封信取出来,一一拿给学生看,并把这些称为朱熹的晚年定论,只怕事实不是如此。”

  朱熹所谓的格物,就是指在事物中穷究事物的理。即物穷理,是从各种事物中寻求其原本的理。这是用我的心到各种事物中去求理,如此就把心与理分开为二了。在事物中求理,好比在父母那里求孝的理。在父母那里求孝的理,那么,孝的理究竟是在我的心中,还是在父母的身上呢?如果真在父母身上,那么,父母去世后,孝的理在我心中不就消失了?看见孩子落在井中,必有恻隐的理。这个理到底是在孩子身上,还是在我内心的良知上呢?或许不能跟着孩子跳入井中,或许可以伸手来援救,这都是所说的理。这个理到底是在孩子身上,还是处于我内心的良知呢?从这个例子中可以看出,各种事物的理都是这样。由此可知,把心与理一分为二是错误的。把心与理分开为二,是告子以义为外的主张,正是孟子竭力反对的。重视外在知识而忽略内心修养,知识广博却不得要领,既然你已明白这些,它到底该怎么说?讲它玩物丧志还认为有什么不正确之处?我讲的致知格物,是将我心的良知推致到各种事物上。我心的良知,也就是所说的天理,把我心良知的天理推致到各种事物上,那么,各种事物都能得到理了。推致我心的良知,即为致知。各种事物都得到理,即为格物。这是把心与理合而为一。将心与理合二为一,那么,前面我所讲的和《朱子晚年定论》,均可不言而喻了。

  〔评析〕

  这里强调将心与理合二为一,也就是阳明心学中的“心即理”的人性论。阳明先生学朱学之时,最疑惑之处是朱子对“格物”的解释。朱子认为天下事事物物皆有定理,务必格尽天下之物,才能全知。而阳明先生以为既说连一草一木都有自然之理,凭一己之力如何尽天下之事理?长期以来,阳明先生始终无法借助朱子学说解开谜团,因此迫使他设定朱学的谬误,另外谋求正确合理的解释来表达自然天理。皇天不负苦心人,在他37岁那年,终于有所开悟,而创出超越朱学的阳明学说。

  【原文】

  来书云:“人之心体,本无不明,而气拘物蔽,鲜有不昏。非学、问、思、辨以明天下之理,则善恶之机,真妄之辨,不能自觉,任情恣意,其害有不可胜言者矣。”

  此段大略似是而非,盖承沿旧说之弊,不可以不辨也。夫学问、思、辨、行皆所以为学,未有学而不行者也。如言学孝,则必服劳奉养,躬身孝道,然后谓之学。岂徒悬空口耳讲说,而遂可以谓之学孝乎?学射则必张弓挟矢,引满中的。学书则必伸纸执笔,操觚染翰。尽天下之学,无有不行而可以言学者。则学之始,固已即是行矣。笃者,敦实笃厚之意。已行矣,而敦笃其行,不息其功之谓尔。盖学之不能以无疑,则有问,问即学也,即行也。又不能无疑,则有思,思即学也,即行也。又不能无疑,则有辨,辨即学也,即行也。辨既明矣,思既慎矣,问既审矣,学既能矣,又从而不息其功焉,斯之谓笃行。非谓学问思辨之后,而始措之于行也。是故以求能其事而言谓之学,以求解其惑而言谓之问,以求通其说而言谓之思,以求精其察而言谓之辨,以求履其实而言谓之行。盖析其功而言则有五,合其事而言则一而已。此区区心理合一之体,知行并进之功,所以异于后世之说者,正在于是。今吾子特举学、问、思、辨以穷天下之理,而不及笃行,是专以学、问、思、辨为知,而谓穷理为无行也已。天下岂有不行而学者邪?岂有不行而遂可谓之穷理者邪?明道云:“只穷理,便尽性至命。”故必仁极仁而后谓之能穷仁之理,义极义而后谓之能穷义之理。仁极仁则尽仁之性矣,义极义则尽义之性矣。学至于穷理至矣,而尚未措之于行,天下宁有是邪?是故知不行之不可以为学,则知不行之不可以为穷理矣。知不行之不可以为穷理,则知知行之合一并进,而不可以分为两节事矣。夫万事万物之理,不外于吾心。而必曰穷天下之理,是殆以吾心之良知为未足,而必外求天下之广,以裨补增益之,是犹析心与理而为二也。夫学、问、思、辨、笃行之功,虽其困勉至于人一己百,而扩充之极,至于尽性知天,亦不过致吾心之良知而已。良知之外,岂复有加于毫末乎?今必曰穷天下之理,而不知反求诸其心,则凡所谓善恶之机,真妄之辨者,舍吾心之良知,亦将何所致其体察乎?吾子所谓气拘物蔽者,拘此蔽此而已。今欲去此之蔽,不知致力于此,而欲以外求,是犹目之不明者,不务服药调理以治其目,而徒伥伥然求明于其外。明岂可以自外而得哉?任情恣意之害,亦以不能精察天理于此心之良知而已。此诚毫厘千里之谬者,不容于不辨。吾子毋谓其论之太刻也。

  【译文】

  来信写道:“人之心体,原来没有不明的。但受了气的束缚和物的蒙蔽,不昏暗的就很少有了。若非通过学、问、思、辨来深谙天下之理,那么,善恶的起因,真伪的分别,就不能知晓,就会肆意放纵,它所产生的危害将不可言表。”

  这番话给人的感觉是,“似是而非”。这是因袭从前的错误说法,此处不可不辨明。学、问、思、辨、行,均为所谓的学,少有学而不行的。例如学孝,就必须服侍赡养,躬行孝道,然后才为学。岂能只凭口说舌谈就可以称学孝呢?学射箭就必须张弓搭箭,拉满弓以命中目标。学写字,就必须备好笔墨纸砚。天下所有的学,没有不去行就称为学的。所以当学的开始,就已经是行了。笃,就是敦厚笃信的意思。说已经去行了,就是切实行连续的工夫。学必有所疑,有疑就有问,问就是学,就是行。问不能无所疑,有疑就有思。思就是学,就是行。思不能无所疑,有疑就有辨。辨就是学,就是行。辨已明,思已慎,问已审,学已能,还在连续用功,这就叫做笃行。并不是说在学、问、思辨之后,才肯着手去行。因此,针对能做成事而言,为学;针对解除困惑而言,为问;针对通晓事物的道理而言,为思;针对精细考察而言,为辨;针对踏踏实实地做而言,为行。分析它们的功用,有五个方面;综合它们所干的事,唯有一件。我的心理统一为本体、知行并进是功夫的观点,此处正是我不同于朱熹的现点的地方。如今,你只举出学、问、思、辨来穷究天下之理,却不讲笃行,这样反以学、问、思、辨为知,而穷理则没有行了。天下岂有不行而学的?岂有不行就可以称为穷究天理的?程颢说:“只穷理,便尽性至命。”因此,必须行仁达到仁的极限,之后才能说穷尽了仁的理;行义达到义的极限,之后才能说穷尽了义的理。行仁达到仁的极限;就能尽仁的性,行义达到义的极限,就能尽义的性。学已经能穷理到极限,却还未落实到行动之中,天下岂有这种情况?由此可知,不行不可以看成学,不行不可以看成穷究天理。知行是合一并进,再不能把它们分为两件事了。万事万物的理,不在我心外。而非要说穷尽天下的理,这大概是认为我心的良知不足,而非要向外广求天下的事物,以弥补心的不足。这仍然是把心与理分而为二了。学、问、思、辨、笃行的功夫,虽有人资质低下,要付出比别人多百倍的艰苦努力,但当到了尽性知天这一功夫的极限,也不过是尽我的良知罢了。良知以外,还能再加分毫吗?现在,一定要说穷尽天下的理而不知返回到内心寻求,那么,你所说的善恶的起困、真伪的分别,摒除了我心的良知,又将如何体察呢?你所说的气的束缚与物的蒙蔽,正是被“穷天下之理”束缚和蒙蔽罢了。今天,要剔除这一毛病,不知在内心做功,却想向外寻求,如同眼睛看不清,不去服药调理来治疗眼疾,反而到身外盲目地寻找光亮,试问,光亮如何能找到?肆意放纵的坏处,也是因为不能在人心良知上仔细究察天理。这种差之毫厘,谬以千里的问题,不得不辨别清楚。你不要认为我讲的太严厉,太刻薄了。

  〔评析〕

  这段宏论围绕着学、问、思、辨、行,反复比拟、反复论证,最终还是落实在一个“知行合一”上。阳明先生认为,成就一件事或理念,必须知行并重,知而不去行动、实践,便不算其知。因此,先生历来反对空谈。空谈不足以成事,笃行才有事业成功的希望,此点正是阳明心学至今仍具实用价值的原因。

  【原文】

  来书云:“教人以致知、明德,而戒其即物穷理,诚使昏暗之士,深居端坐,不闻教告,遂能至于知致而德明乎?纵令静而有觉,稍悟本性,则亦定慧无用之见。果能知古今,达事变而致用于天下国家之实否乎?其曰:‘知者意之体,物者意之用’,‘格物如格君心之非之格’。语虽超悟,独得不踵陈见,抑恐于道未相吻合?”

  区区论致知格物,正所以穷理,未尝戒人穷理,使之深居端坐而一无所事也。若谓即物穷理,如前所云务外而遗内者,则有所不可耳。昏暗之士,果能随事随物精察此心之天理,以致其本然之良知,则虽愚必明,虽柔必强。大本立而达道行,九经之属,可一以贯之而无遗矣。尚何患其无致用之实乎?彼顽空虚静之徒,正惟不能随事随物精察此心之天理,以致其本然之良知,而遗弃伦理,寂灭虚无以为常,是以要之不可以治家国天下。孰谓圣人穷理尽性之学,而亦有是弊哉?心者,身之主也,而心之虚灵明觉,即所谓本然之良知也。其虚灵明觉之良知应感而动者,谓之意。有知而后有意,无知则无意矣。知非意之体乎?意之所用,必有其物,物即事也。如意用于事亲,即事亲为一物,意用于治民,即治民为一物,意用于读书,即读书为一物,意用于听讼,即听讼为一物。凡意之所用,无有无物者。有是意即有是物,无是意即无是物矣。物非意之用乎?“格”字之义,有以“至”字训者,如“格于文祖”、“有苗来格”,是以“至”训者也。然“格于文祖”,必纯孝诚敬,幽明之间,无一不得其理,而后谓之“格”。有苗之顽,实以文德诞敷而后格,则亦兼有“正”字之义在其间,未可专以“至”字尽之也。如“格其非心”、“大臣格君心之非”之类,是则一皆“正其不正以归于正”之义,而不可以“至”字为训矣。且《大学》“格物”之训,又安知其不以“正”字为训,而必以“至”字为义乎?如以“至”字为义者,必曰“穷至事物之理”,而后其说始通,是其用功之要,全在一“穷”字,用力之地,全在一“理’字也。若上去一“穷”,下去一“理”字,而直曰“致知在至物”,其可通乎?夫“穷理尽性”,圣人之成训,见于《系辞》者也。苟格物之说而果即穷理之义,则圣人何不直曰“致知在穷理”,而必为此转折不完之语,以启后世之弊邪?盖《大学》“格物”之说,自与《系辞》“穷理”大旨虽同,而微有分辨。穷理者,兼格、致、诚、正而为功也。故言穷理,则格、致、诚、正之功皆在其中。言格物,则必兼举致知、诚意、正心,而后其功始备而密。今偏举格物而遂谓之穷理,止所以专以穷理属知,而谓格物未常有行。非惟不得格物之旨,并穷理之义而失之矣。此后世之学所以析知行为先后两截,日以支离决裂,而圣学益以残晦者,其端实始于此。吾子盖亦未免承沿积习,则见以为于道未相吻合,不为过矣。

  【译文】

  来信写道:“先生,您教导学生去致知、明德,却劝诫他们不要即物穷理,假若让懵懂的人深居端坐,不听教导和劝诫,就能够有知识,有德行吗?即使他静中有觉,对本性微有体悟,难道他真能知晓古今,通达事变,在国家需要时派上用场吗?您说:‘知是意的体,物是意的用’,‘格物的格,有如格君心之非的格’。此话虽有超悟,有独到不落俗套之处,但恐与道不能一致。”

  我说格物致知,正是为了穷尽天理,并没有告诫别人去穷尽天理,而让他深居端坐,一无所事。若把即物穷理讲成是如前所述,重视外在知识,忽略内心修养,那也是错误的。懵懂之人,果真能在事物中省察人心的天理,发现本有的良知,那么,愚蠢变得聪明,柔弱变得刚强。最终,他就能立大本,行大道,九经之类,就能一以贯之而无遗漏,怎么还会忧虑没有实际用处呢?那些只谈空虚寂静的人,正由于不能在事物中省察人心的天理,以发现本有的良知,因而抛弃了伦理,并以寂灭虚无为平常。所以,它不能治理好家庭、国家及天下。哪个说圣人的穷理尽性也有这一弊端呢?心为身的主宰,而心的虚灵明觉,即为它本身所具有的良知。虚灵明觉的良知困惑应而动,就为意。先有知后才有意,没有知也就没有意。知能说不是意的本体吗?意的作用,必有相应的物。物,亦即事。例如,意用于事亲,事亲就是一物;意用于治民,治民就是一物;意用于读书,读书就是一物;意用于断案,断案就是一物。只要是意作用的地方,总会有物存在。有这个意,就有这个物。没有这个意,也就没有这个物。物难道不是意的作用吗?“格”的意思,有作“至”解的。比如“格于文祖”、“有苗来格”,需用“至”来解。然而,到文祖庙前祭祀,必须纯孝虔敬,对人间和阴府的理,无一不晓,然后才为格。苗人的愚钝,只有先实施礼乐教化,然后才能格,因此格也有“正”的意思。例如,“格其非心”、“大臣格君心之非”的“格”,都是纠正不正以达到正的意思,此处就不能用“至”来解释了。《大学》中的“格物”,怎么知道不能用“正”而非得用“至”来解释呢?若用“至”的意思,必说“穷至事物之理”,然后这种解释方通。但如此一来,功夫的关键全在“穷”字上,用功的对象,全在“理”字上。如果前面删去“穷”,后面删掉“理”,直接说致知在至物,能通吗?“穷理尽性”是圣人早有的教诲,在《易经·系辞》中可以看到。若格物真为穷尽天理,那么,圣人为什么不直接说“致知在穷理”,而一定要来一个转折,使语意不完整,导致后来的弊端呢?《大学》的“格物”,和《易经·系辞》的“穷理”大义虽近,但还有微妙的区别。穷理,囊括了格物、致知、诚意、正心之功,所以,说穷理,格物、致知、诚意、正心的功夫全含在其中了;说格物,就必须再说致知、诚意、正心,然后格物的功夫才会完整而严密。如今片面地举出格物,说这就是穷理,这只把穷理看成知,而认为格物没有包括行。如此不但不能理解格物的本义,连穷理的意思也歪曲了。后世的学问,之所以把知行分成前后两截,使知行愈加支离破碎,而圣学日益残缺暗淡,其根源正在此处。你大约也因袭了这一主张,认为我的观点与道不相一致,如此也不足为怪了。

  〔评析〕

  此段分析了后世学者之所以将知行分成两截的根源所在。阳明先生认为,《大学》中的“格物”和《易经》中的“穷理”,大义相近,但也有其微妙的区别。穷理,囊括了格物、致知、诚意、正心之功。说穷理、格物、致知、诚意、正心的功夫全含藏其中了;而说格物,却必须再说致知、诚意、正心,然后格物的功夫才会完整而严密。如果片面地强调格物,便是忽视了行,所以,知行便分成了前后两截。

  【原文】

  来书云:“谓致知之功,将如何为温清,如何为奉养,即是诚意,非别有所谓格物,此亦恐非。”

  此乃吾子自己意揣度鄙见而为是说,非鄙人之所以告吾子者矣。若果如吾子之言,宁复有可通乎?盖鄙人之见,则谓意欲温清,意欲奉养者,所谓意也,而未可谓之诚意。必实行其温清奉养之意,务求自慊而无自欺,然后谓之诚意。知如何而为温清之节、知如何而为奉养之宜者,所谓知也,而未可谓之致知。必致其知如何为温清之节者之知,而实以之温清;致其知如何为奉养之宜者之知,而实以之奉养,然后谓之致知。温清之事,奉养之事,所谓物也,而未可谓之格物。必其于温清之事也,一如其良知之所知当如何为温清之节者而为之,无一毫之不尽;于奉养之事也,一如其良知之所知当如何为奉养之宜者而为之,无一毫之不尽,然后谓之格物。温清之物格,然后知奉养之良知始致;奉养之物格,然后知奉养之良知始致。故曰“物格而后知至”。致其知温清之良知,而后温清之意始诚;致其知奉养之良知,而后奉养之意始诚。故曰“知至而后意诚。”此区区诚意、致知、格物之说盖如此。吾子更熟思之,将亦无可疑者矣。

  【译文】

  来信写道:“先生,您说所谓致知的功夫,就是怎样让父母冬暖夏凉,怎样奉养正恰,亦即诚意,不是别有所谓的格物,这只怕也不甚正确。”

  你这是在用自己的意思来猜度我的想法,我并未向你如此说过,若真如你所言,又怎能说得过去?我认为,让父母冬暖夏凉、奉养正恰,并且在做的时候感到满意,没有违背自己,如此才叫诚意。知道如何做到冬暖夏凉,知道如何奉养正恰,这只是所说的知,而非致知。必须正确运用关于冬暖夏凉的知识,切实做到了冬暖夏凉;运用关于奉养正恰的知识,切实做到了奉养正恰,这才叫做致知。冬暖夏凉、奉养正恰之类的事,就是所说的物,并不是格物。对于冬暖夏凉的事,完全依照良知所知道的技巧去实行,没有分毫不足。这才能称为格物。冬暖夏凉,这个物“格”了,然后方知冬暖夏凉的良知才算是“致”了;奉养正恰,这个物“格”了,然后方知奉养正恰的良知才算是“致”了。因此,《大学》才说:“格物而后知至。”致那个知道冬暖夏凉的良知,尔后冬暖夏凉的意才能诚;致那个知道奉养正恰的良知,尔后奉养正恰的意才能诚。因此,《大学》又说:“知至而后意诚。”以上这些就是我对诚意、致知、格物的阐释。你再深入地思考一下,就不会有所疑问了。

  〔评析〕

  《大学》中说:“格物而后知。”“知至而后意诚。”这条“格物——知至——意诚”的认识链,实际是一种思维逻辑。像这样的认识逻辑现实中还有很多类举。例如:大自然创造了万物,万物养育了生命,生命维系着大自然。可见,这种逻辑原本是一种圆圈,而不是线段,从这一端发展到了另一端。在“格物——知至——意诚”的逻辑链上,知与行并非两个端,它们互为起点和终点。

  【原文】

  来书云:“道之大端,易于明白,所谓良知良能,愚夫愚妇可与及者。至于节目时变之详,毫厘千里之缪,必待学而后知。今语孝于温清定省,孰不知之。至于舜之不告而娶,武之不葬而兴师,养志、养口,小杖、大杖,割股,庐墓等事,处常处变,过与不及之间,必须讨论是非,以为制事之本。然后心体无蔽,临事无失。”

  道之大端易于明白,此语诚然。顾后之学者忽其易于明白者而弗由,而求其难于明白者以为学,此其所以“道在迩而求诸远,事在易而求诸难”也。孟子云:“夫道若大路然,岂难知哉?人病不由耳。”良知良能,愚夫愚妇与圣人同。但惟圣人能致其良知,而愚夫愚妇不能致,此圣愚之所由分也。节目时变,圣人夫岂不知,但不专以此为学。而其所谓学者,正惟致其良知,以精审此心之天理,而与后世之学不同耳。吾子未暇良知之致,而汲汲焉顾是之忧,此正求其难于明白者以为学之弊也。夫良知之于节目时变,犹规矩尺度之于方圆长短也。节目时变之不可预定,犹方圆长短之不可胜穷也。故规矩诚立,则不可欺以方圆,而天下之方圆不可胜用矣;尺度诚陈,则不可欺以长短,而天下之长短不可胜用矣;良知诚致,则不可欺以节目时变,而天下之节目时变不可胜应矣。毫厘千里之缪,不于吾心良知一念之微而察之,亦将何所用其学乎?是不以规矩而欲定天下之方圆,不以尺度而欲尽天下之长短,吾见其乖张谬戾,日劳而无成也已。吾子谓语孝于温清定省,孰不知之。然而能致其知者鲜矣。若谓粗知温清定省之仪节,而遂谓之能致其知,则凡知君之当仁者,皆可谓之能致其仁之知,知臣之当忠者,皆可谓之能致其忠之知,则天下孰非致知者邪?以是而言可以知致知之必在于行,而不行之不可以为致知也,明矣。知行合一之体,不益较然矣乎?夫舜之不告而娶,岂舜之前已有不告而娶者为之准则,故舜得以考之何典,问诸何人,而为此邪?抑亦求诸其心一念之良知,权轻重之宜,不得已而为此邪?武之不葬而兴师,岂武之前已有不葬而兴师者为之准则,故武得以考之何典,问诸何人,而为此邪?抑示求诸其心一念之良知,权轻重之宜,不得已而为此邪?使舜之心而非诚于为无后,武之心而非诚于为救民,则其不告而娶与不葬而兴师,乃不忠不孝之大者。而后之人不务致其良知,以精察义理于些心感应酬酢之间,顾欲悬空讨论此等变常之事,执之以为制事之本,以求临事之无失,其亦远矣。其余数端,皆可类推,则古人致知之学,从可知矣。

  【译文】

  来信写道:“大的方面的道,人容易理解,所说的良知良能,愚夫笨妇也能懂得。至于那些细节、条目的随时变化,差之毫厘、谬以千里的精微处,必须等学过之后才能明白。如今要在温清定省上说孝,谁人不知?至于舜未向父禀报而娶妻,武王未葬文王而伐纣,曾子养志而曾元养口,小杖承受而大杖逃跑,割股肉而治父母的病,为亲人守丧三年,等等事情,在正常与变化、过分与不及之间,必须要讨论一个是非准则,以此作为处理事情的依据。然后人的心体方不被蒙蔽,遇事才不出差错。”

  道的大的方面容易理解,这种认为是正确的。只是后世的学者疏忽了那容易理解的道而不去遵循,却把难以明白的作为学问,这正是“道在迩而求诸远,事在易而求诸难”。孟子说过:“夫道若大路然,岂难知哉?人病不由耳。”在良知良能方面,愚夫笨妇与圣人一般。但唯圣人能致良知,愚夫笨妇则不然。这正是二者的区别。细节,条目的随时变化,岂能瞒得了圣人?只是圣人不在这上面大作文章。圣人所谓的学问,正是仅去致其良知以精察心中之天理,这与后世所谓的学问大相径庭。你还没有去致良知,而在那里慌张地担心这些小问题,这就是把难以理解的作为学问的弊端。良知良能与细节条目随时变化的关系,犹如规矩尺度与方圆长短的关系。细节条目随时变化的不可测定,犹如方圆长短的不可穷尽。因此,规矩一旦确立,方圆与否就不可遮掩,而天下的方圆也就不可胜用;尺度一旦制定,长短与否就不可遮掩,而天下的长短也就不可胜用;良知能够“致”了,细节、条目的随时变化就不可遮掩,而天下的细节、条目的随时变化也就能应付自如了。毫厘之差所导致的千里之谬,不在我心良知的细微处研究,又在什么地方用功呢?这如同不用规矩却要确定天下的方圆,不用尺度却要穷尽天下的长短,我只会看到他破绽百出,劳而无功的结果。你讲在温清定省上说孝,谁都知晓,但真能致其知的人太少了。若说大略地知晓温清定省的礼仪,便说能致良知,那么,只要是知道君主应该仁的人,都可说他能致其仁的知,知道臣属应尽忠的人,都可说他能致其忠的知,那么,天下谁人不是致知的人?由此可知,致知必须显现在行上,而不行就不是致知,这是最明白不过的人。知行合一的本体,不是更清楚了吗?舜不禀报父亲而娶妻,难道是在舜之前就有了不告而娶的先例作为标准,因而使他参考了什么典籍,向别人作了请教,才这样做的呢?还是舜依据自心的一念良知,审度轻重后,无奈才这样做的呢?武王不葬文王而讨商,难道是在武王之前就有了不葬而兴师的先例作为标准,因而使他参考了什么典籍,向别人作了请教,才这样做的呢?还是武王依据自心的一念良知,审度轻重后,无奈才这样做的呢?如果舜不是真的担心没有后代,武王不是真心拯救百姓,那么,舜不禀报父亲而娶妻,武王不葬文王而兴师,就是最大的不孝和不忠。后世的人不肯尽力致良知,不在处理事物时细察义理,反而去空谈一些反常的事,一口咬死这些才是处理事情的根据,以求遇事没有闪失,如此就离题万里了。其它几点,都可依此而类推。因此,古人有关致知的学问,从中就会完全明白了。

  〔评析〕

  大道理明白了,小事理却混淆了;事理上分清了,行动起来又糊涂了;行为上不离规制,事理上又有了偏离。这些都是不能“致良知’”的原因。心里有了良知,处事为人便有了衡量长短、方圆的规矩。什么是良知?良知是心之本体,是天地自然之法则。良知唯在心中致,离开本体之心则无良知可致。圣贤致心不乱,自然良知显现;良心显现,便有了处事的法则;有了法则,事事理理自然清楚明白。所以说,人有千算不如天之一算。天之一算便是“致良知”的圣算。

  【原文】

  来书云:“谓《大学》格物之说,专求本心,犹可牵合。至于《六经》、《四书》所载多闻多见,前言往行,好古敏求,博学审问,温故知新,博学详说,好问好察,是皆明白求于事为之际,资于论说之间者。用功节目固不容紊矣。”

  格物之义,前已详悉,牵合之疑,想已不俟复解矣。至于多闻多见,乃孔子因子张之务外好高,徒欲以多闻多见为学,而不能求诸其心,以阙疑殆,此其言行所以不免于尤悔,而所谓见闻者,适以资其务外好高而已。盖所以救子张多闻多见之病,而非以是教之为学也。夫子尝曰:

  “盖有不知而作之者,我无是也。”是犹孟子“是非之心,人皆有之”之义也。此言正所以明德性之良知非由于闻见耳。若曰“多闻择其善者而从之,多见而识之”,则是专求诸见闻之末,而已落在第二义矣,故曰“知之次也。”夫以见闻之知为次,则所谓知之上者果安所指乎?是可以窥圣门致知用力之地矣。夫子谓子贡曰:“赐也,汝以予为多学而识之者欤?非也,予一以贯之。”使诚在于多学而识,则夫子胡乃谬为是说,以欺子贡者邪?一以贯之,非致其良知而何?《易》曰:“君子多识前言往行,以畜其德。”夫以畜其德为心,则凡多识前言往行者,孰非畜德之事。此正知行合一之功矣。好古敏求者,好古人之学,而敏求此之心理耳。心即理也。学者,学此心也。求者,求此心也。孟子云:“学问之道无他,求其放心而已矣。”非若后世广记博诵古人之言词,以为好古,而汲汲然惟以求功名利达之具于外者也。博学审问,前言已尽。温故知新,朱子亦以温故属之尊德性矣。德性岂可以外求哉?惟夫知新必由于温故,而温故乃所以知新,则亦可以验知行之非两节矣。“博学而详说之”者,将以反说约也。若无反约之云,则博学详说者,果何事邪?舜之好问好察,惟以用中而致其精一于道心耳。道心者,良知之谓也。君子之学,何尝离去事为而废论说。但其从事于事为论说者,要皆知行合一之功,正所以致其本心之良知,而非若世之徒事口耳谈说以为知者,分知行为两事,而果有节目先后之可言也。

  【译文】

  来信写道:“先生,您认为《大学》的格物,唯求本心,这还可牵强附会。至于《六经》、《四书》所讲的多闻多见、多知前人言行、好古敏求、博学审问、温故知新、博学详说、好问好察,如此等等,都清楚表明要在处事中求取,在论辨中获得。功夫的节目、顺序是不可紊乱的。”

  有关格物的内涵,前文已作了详细阐述。“牵强附会”的批评,已不必再多作解释。至于说到多闻多见之类,都是孔子针对子张而说。子张好高骛远,认为唯多闻多见才是学问,而不能反求内心以存疑惑,所以,他的言行难免有埋怨和悔恨,而所谓的见闻正好滋长了他好高骛远的缺点。孔子说这番话并不是教导子张去多闻多见,而是为了纠正他那要多闻多见的缺点。孔圣人曾说过:“盖有不知而作之者,我无是也。”

  这句话与孟子的“是非之心,人皆有之”的意思相近。这些正表明人的德行的良知并不来自于多见多闻。至于“多闻择其善者而从之,多见而识之”,就是只寻求见闻上的细枝末节,已落入第二义了。因此孔子说是“知之次也”。把见闻方面的知作为次要学问,那么,所谓的主要学问是指什么?从此处,对圣人致知用力的地方我们可以完全窥见了。孔子对子贡说:“赐也,汝以予为多学而识之者与?非也,予一以贯之。”若知真在于多学多记,那么,孔子为什么要用这一谬论来欺骗子贡呢?“一以贯之”,不为致良知又为什么?《易经》上说:“君子多识前言往行,以畜其德。”倘若以积累德性为目的,如许多知以前的言行,又何尝不是积累德性的事呢?此正是知行合一的功夫。好古敏求,就是热衷于古人的学问而勤劳迅捷地寻求我心的理。心即理。学,即学这个心。求,即求这个心。孟子讲道:“学问之道无他,求其放心而已矣。”并不是如同后世之人,把广记博诵古人的言词当成好古,那仅为迫切追求功名利禄等外表的东西。关于博学审问,前文已讲得很是详细。温故知新,朱熹也说是尊德性的范畴。德性岂能向外寻求?知新必经由温故,温故才可知新,这又可作为知行并非两回事的有力佐证。“博学而详说之”,是为了再返回到至约。若没有返回至约这一论点,那么,博学详说到底是指什么呢?舜的爱问好观察,也仅是用喜、怒、哀、乐未发之中使道心惟精惟一。道心,即为良知。君子的学问,什么时候离开处事、废弃论说呢?但处事和论说,都是知行合一的功夫,也正是要致其本心的良知,而不与世上那些只用口耳谈说为知的人相似,把知行当两回事看待,如此才真有节目先后可说。

  〔评析〕

  常人之所以将知行分为两截,又是由于他们把良知与知识混同一体。良知与知识是有区别的。从体用上分,良知是本体,知识是本体发用之物;从先天与后天上分,良知是先天存在的,“不学而能,不虑而知”,而知识是后天产生的,“必待学而能,必待虑而知”。所以,学者应“务践履以充良知”,通过去恶存善的功夫,去把握人之本体——良知。此乃又“圣算”之一法。

  【原文】

  来书云:“杨、墨之为仁义,乡愿之辞忠信,尧、舜、于之之禅让,汤、武、楚项之放伐,周公、莽、操之摄辅,谩无印证,又焉适从?且于古今事变、礼乐名物,未尝考识,使国家欲兴明堂,建辟雍,制历律,草封禅,又将何所致其用乎?故《论语》曰‘生而知之者,义理耳。若夫礼乐名物、古今事变,亦必待学而后有以验其行事之实’。此则可谓定论矣。”所喻杨、墨、乡愿、尧、舜、子之、汤、武、楚项、周公、莽、操之辨,与前舜、武之论,大略可以类推。古今事变之疑,前于良知之说,已有规矩尺度之喻,当亦无俟多赘矣。至于明堂、辟雍诸事,似尚未容于无言者。然其说甚长,姑就吾子之言而取正焉,则吾子之惑将亦可少释矣。夫明堂、辟雍之制,始见于吕氏之《月令》,汉儒之训疏。《六经》、《四书》之中,未尝详及也。岂吕氏、汉儒之知,乃贤于三代之贤圣乎?齐宣之时,明堂尚有未毁,则幽、历之世,周之明堂皆无恙也。

  尧、舜茅茨土阶,明堂之制未必备,而不害其为治。幽、历之明堂,固犹文,武、成、康之旧,而无救于其乱。何邪?岂能以不忍人之心,而行不忍人之政,则虽茅茨土阶,固亦明堂也;以幽、历之心,而行幽、历之政,则虽明堂,亦暴政所自出之地邪?武帝肇讲于汉,而武后盛用于唐,其治乱何如邪?天子之学曰辟雍,诸候之学曰泮宫,皆象地形而为之名耳。然三代之学,其要皆所以明人伦,非以辟不辟、泮不泮为重轻也。孔子云:“人而不仁,如礼何?人而不仁,如乐何?”制礼作乐,必具中和之德,声为律而身为度者,然后可以语此。若夫器数之末,乐工之事,祝史之守。故曾子曰:“君子所贵乎道者三,笾豆之事则有司存也。”尧“命羲和,饮若昊天,历象日月星辰”,其重在于“敬授人时”也。舜“在璇玑玉衡”,其重在于“以齐七政”也。是皆汲汲然以仁民之心而行其养民之政。治历明时之本,固在于此也。羲和历数之学,皋、契未必能之也,禹、稷未必能之也,尧、舜之知而不偏物,虽尧、舜亦未必能之也。然至于今循羲和之法而世修之,虽曲知小慧之人,星术浅陋之士,亦能推步占候而无所忒。则是后世曲知小慧之人,反贤于禹、稷、尧、舜者邪?封禅之说尤为不经,是乃后世佞人谀士所以求媚于其上,倡为夸侈,以荡君心而靡国费。盖欺天罔人无耻之大者,君子之所不道,司马相如之所以见讥于天下后世也。吾子乃以是为儒者所宜学,殆亦未之思邪?夫圣人之所以为圣者,以其生而知之也。而释《论语》者曰:“生而知之,义理耳。若夫礼乐名物,古今事变,亦必待学而后有以验其行事之实。”夫礼乐名物之类,果有关于作圣之功也,而圣人亦必待学而后能知焉,则是圣人亦不可以谓之生知矣。谓圣人为生知者,专指义理而言,而不以礼乐名物之类。则是礼乐名物之类无关于作圣之功矣。圣人之所以谓之生知者,专指义理而不以礼乐名物之类,则是学而知之者。亦惟当学知此义理而已。困而知之者,亦惟当困知此义理而已。今学者之学圣人,于圣人之所能知者,未能学而知之,而顾汲汲焉求知圣人之所不能知者以为学,无乃失其所以希圣之方欤?凡此皆就吾子之所惑者而稍为之分释,未及乎拔本塞源之论也。

  夫拔本塞源之论不明于天下,则天下之学圣人者,将日繁日难,斯人沦于禽兽夷狄,而犹自以为圣人之学。吾之说虽或暂明于一时,终将冻解于西而冰坚于东,雾释于前而云滃于后,呶呶焉危困以死,而卒无救于天下之分毫也已。夫圣人之心,以天地万物为一体,其视天下之人,无外内远近。凡有血气,皆其昆弟赤子之亲,莫不欲安全而教养之,以遂其万物一体之念。天下之人心,其始亦非有异于圣人也,特其间于有我之私,隔于物欲之蔽,大者以小,通者以塞。人各有心,至有视其父、子、兄、弟如仇雠者。圣人有忧之,是以推其天地万物一体之仁以教天下,使之皆有以克其私,去其蔽,以复其心体之同然。其教之大端,则尧、舜、禹之相授受,所谓“道心惟微,惟精惟一,允执厥中”。而其节目,则舜之命契,所谓“父子有亲,君臣有义,夫妇有别,长幼有序,朋友有信”五者而已。唐、虞、三代之世,教者惟以此为教,而学者惟以此为学。当是之时,人无异见,家无异习,安此者谓之圣,勉此者谓之贤,而背此者,虽其启明如朱,亦谓之不肖。下至闾井田野,农、工、商、贾之贱,莫不皆有是学,而惟以成其德行为务。何者?无有闻见之杂,记诵之烦,辞章之靡滥,功利之驰逐,而但使孝其亲,弟其长,信其朋友,以复其心体之同然。是盖性分之所固有,而非有假于外者,则人亦孰不能之乎?学校之中,惟以成德为事。而才能之异,或有长于礼乐,长于政教,长于水土播植者,则就其成德,而因使益精其能于学校之中。迨夫举德而任,则使之终身居其职而不易。用之者惟知同心一德,以共安天下之民,视才之称否,而不以崇卑为轻重,劳逸为美恶。效用者亦惟知同心一德,以共安天下之民,苟当其能,则终身处于烦剧而不以为劳,安于卑琐而不以为贱。当是之时,天下之人熙熙皞皞,皆相视如一家之亲。其才质之下者,则安其农、工、商、贾之分,各勤其业,以相生相养,而无有乎希高慕外之心。其才能之异,若皋、夔稷、契者,则出而各效其能。若一家之务,或营其衣食,或通其有无,或备其器用,集谋并力,以求遂其仰事育之愿,惟恐当其事者之或怠而重己之累也。

  故稷勤其稼,而不耻其不知教,视契之善教,即己之善教也;夔司其乐,而不耻于明礼,视夷之通礼,即己之通礼也。盖其心学纯明,而有以全其万物一体之仁。故其精神流贯,志气通达,而无有乎人己之分,物我之间。譬之一人之身,目视、耳听、手持、足行,以济一身之用。目不耻其无聪,而耳之所涉,目必营焉。足不耻其无执,而手之所探,足必前焉。盖其元气充周,血脉条畅,是以痒疴呼吸,感触神应,有不言而喻之妙。此圣人之学所以至易至简,易知易从,学易能而才易成者,正以大端惟在复心体之同然,而知识技能非所与论也。

  三代之衰,王道熄而霸术昌。孔孟既没,圣学晦而邪说横,教者不复以此为教,而学者不复以此为学。霸者之徒,窃取先王之近似者,假之于外以内济其私已之欲,天下靡然而宗之,圣人之道遂以芜塞。相仿相效,日求所以富强之说,倾诈之谋,攻伐之计。一切欺天罔人,苟一时之得,以猎取声利之术,若管、商、苏、张之属者,至不可名数。既其久也,斗争劫夺,不胜其祸,斯人沦于禽兽夷狄,而霸术亦有所不能行矣。世之儒者慨然悲伤,蒐猎先圣王之典章法制,而掇拾修补于煨烬之余,盖其为心、良亦欲以抚回以先王之道。圣学既远,霸术之传,积渍已深,虽在贤知,皆不免于习染,其所以讲明修饰,以求宣畅光复于世者,仅足以增霸者之藩篱,而圣学之门墙,遂不复可睹。于是乎有训诂之学,而传之以为名;有记诵之学,而言之以为博;有词章之学,而侈之以为丽。若是者,纷纷籍籍,群起角立于天下,又不知其几家。万径千蹊,莫知所适。世之学者如入百戏之场,戏谑跳踉,聘奇斗巧,献笑争妍者,四面而竞出,前瞻后盼,应接不遑,而耳目眩瞀,精神恍惑,日夜遨游淹息其间,如病狂丧心之人,莫自知其家业之所归。时君世主亦皆昏迷颠倒于其说,而终身从事于无用之虚文,莫自知其所谓。间有觉其空疏谬妄,支离牵滞,而卓然自奋,欲以见诸行事之实者,极其所抵,亦不过为富强功利,五霸之事业而止。圣人之学曰远日晦,而功利之习愈趋愈下。其间虽尝瞽惑于佛老,而佛老之说卒亦未能有以胜其功利之心。虽又尝折衷于群儒,而群儒之论终亦未能有以破其功利之见。盖至于今,功利之毒沦浃于人之心髓,而习以成性也,几千年矣。相矜以知,相轧以势,相争以利,相高以技能,相取以声誉。其出而仕也,理钱谷者则欲兼夫兵刑,典礼乐者又欲与于铨轴,处郡县则思藩臬之高,居台谏则望宰执之要。故不能其事则不得以兼其官,不通其说则不可以要其誉。记诵之广,适以长其敖也;知识之多,适以行其恶也;闻见之博,适以肆其辨也;辞章之富,适以饰其伪也。是以皋、夔、稷、契所不能兼之事,而今之初学小生皆欲通其说,究其术。其称名僭号,未尝不曰吾欲以共成天下之务,而其诚心实意之所在,以为不如是则无以济其私而满其欲也。呜呼,以若是之积染,以若是之心志,而又讲之以若是之学术,宜其闻吾圣人之教,而视之以为赘疣枘凿;则其以良知为未足,而谓圣人之学为无所用,亦其势有所必至矣!呜呼!士生斯世,而尚何以求圣人之学乎?尚何以论圣人之学乎?士生斯世,而欲以为学者,不亦劳苦而繁难乎?不亦拘滞而险艰乎?呜呼,可悲也已!所幸天理之在人心,终有所不可泯,而良知之明,万古一日,则其闻吾拔本塞源之论,必有恻然而悲,戚然而痛,愤然而起。沛然若决江河,而有所不可御者矣。非夫豪杰之士,无所待而兴起者,于谁与望乎?

  【译文】

  来信写道:“杨朱和墨子的行仁义,乡愿的近乎忠信;尧舜及子之的禅让;汤武、项羽的放伐;周公、王莽及曹操的摄政,一概论之而没有佐证,又将何去何从?同时,对于古今事变、礼乐名物都未曾鉴察区别,如果国家要修明堂、建辟雍(学校)、制历律、行封禅,又将有何益?所以《论语集注》中说道:‘生而知之者,义理耳,若夫礼乐名物,古今事变,亦必待学,而后有以验共行事之实也。’这个可以当成定论了。”

  你所讲的杨朱、墨子、乡愿、尧、舜、子之、商汤、武王、项羽、周公、王莽、曹操各自的区分,和前面说的舜与武王的情景大致可以类推,对于古今事变,你心存疑虑,前面在讲良知时,已经以规矩尺度作比而加以说明了,此处不再重述。至于说到修明堂、建学校之事,似应讲几句。然而,这些事情非一两句话就能说明白,暂且就你所说加以辨析,或许能消除一点你的困惑。关于明堂与辟雍的记述,最早见于《吕氏春秋·月令》和汉代学者郑玄的注疏中,《六经》与《四书》中,还未曾作详细记载。岂不为吕不韦和汉代学者郑玄的知识,比夏商周三代的圣贤还要渊博?齐宣王时,明堂还有未毁掉的,可知,周幽王、周厉王时,周的明堂还完好无损。尧舜远古之时,用茅草盖房屋、垒土作台阶,明堂制度未必完善,但不因此而阻碍他们治理天下。周幽王、周厉王的明堂,依然是文王、武王、成王、康王时的旧模样,但不能拯救周幽王和周厉王时的天下大乱。何也?这不是表明:能用怜恤他人的仁德之心来实施怜恤他人的仁政,即便是茅屋土阶,也仿佛明堂;周幽王、厉王的蛇蝎心肠来实施幽王、厉王的暴政,即便是明堂,也是暴政实施的场所。汉代,汉武帝重新探讨明堂之事;唐朝,武则天大建明堂,他们治理国政的效果又如何?君主建的学校称辟雍,诸侯建的学校称泮宫,均是根据地形而命名。但是,夏商周三代的学问,其是以讲明人伦为核心,至于是否类似壁环,是否建在泮水边,都无足重轻。孔老夫子说:“人而不仁,如礼何?人而不仁,如乐何?”制礼作乐,须有中和之德。

  只有以声为音律,以身为尺度的人,才有能力制礼作乐。诸如礼仪乐器的细节和技巧,则是乐工和祝史的工作。因此曾参说:“君子所贵乎道者三,笾豆之事则有司存也。”尧,“命羲和,钦若昊天,历象日月星辰”,主要是为了让人们把握时间;舜,“在璇玑玉衡”,主要是为了“以齐七政”。这些都是争取尽快地用仁爱百姓的心来施行养民的政策。

  制定历法,掌握时令的根本,正是在于此。羲与和在历法数学方面的才华,皋陶和契不一定有。禹和稷也不一定有这方面的才华。尧舜的智能对事情并不能面面俱到,即使尧舜也不一定能从事羲和的工作。但是,到现在,依照羲和的方法世代修习,即便是曲知小慧之人,鄙陋的占卜之士,也可修订历法,占卜天像而不会有闪失。难道这是后代的曲知小慧之人反比尧舜、禹稷更能干吗?封禅之说更不可信。此是后代奸佞之徒为了讨好献媚,夸大其词,借以迷乱君心而浪费国力。这种欺天骗人、无耻之极的卑劣行径,君子不屑谈论。这也正是司马相如被后人耻笑的原因。然而,你则认为这是儒生应学的,只怕有欠考虑吧!圣人之所以成为圣人,因为他生而知之,而朱熹在《论语集注》中引尹氏话说:“生而知之者,义理耳。若夫礼乐名物,古今事变,亦必待学而后有以验其行事之实。”若礼乐名物之类真与成圣的功夫相关,而圣人也须等学了之后才能知,那么,圣人也就不能说是生而知之了。圣人生而知之,是专就义理而言的,并不是从礼乐名物方面说的,那么,礼乐名物之类,亦与圣人毫无关系了。之所以说圣人是生而知之,仅指义理,而非指有关礼乐名物之类的知识;学而知之的人,也应该只是学这个义理罢了;困而知之的人,也应该只是在困难中学这个义理罢了。现在学者向圣人学习,对于圣人所知的,他们不去通过学习而知晓,相反迫切地把圣人所不能知的来作为学问,这不是将向圣人学习的方向给迷失了?所有这些论述,都是就你到困惑的地方加以阐释剖析,关于拔本塞源这一根本问题还未谈及。不能让天下人理解拔本塞源的主张,那么,天下向圣人学习的人,就会日益感到复杂,日益感到艰难,并将会渐渐伦为禽兽夷狄,还满以为在修习圣人的学问。不懂拔本塞源,即便一时理解我的主张,最终将是问题此起彼伏,疑惑接踵而至。我即使唠叨不停,甘冒一死,也丝毫不能拯救天下。圣人之心,与天地万物融为一体,他看全天下之人,并无内外远近之别。只要是有血性的,都是他的兄弟儿女。圣人想让他们有安全感,并去教育他们,以实现他的万物一体的心愿。天下平常人的心,起初与圣人并无什么不同。他们只是被自我的私心迷惑,受到物欲的蒙蔽而间隔,公天下的大心变成为我的小心,通达的心变成有阻碍的心。各人有各人的想法,甚至有将自己的父子、兄弟当他人看待的。圣人为此深表忧虑,所以推广他天地万物一体的仁心来教育天下,让每个人都能克制私心,剔除蒙蔽,借以恢复人们原本共有的心体。圣人教育的重要内容就是尧舜所传授的“道心惟微,惟精惟一,允执厥中”;教育的细枝末节就是舜命令契的五个方面,“父子有亲,君臣有义,夫妇有别,长幼有序,朋友有信”。尧舜与夏商周三代,所教的、所学的只有这些。其时,人们没有不同的看法,户户没有不同的习惯,能自然做到这些的称圣,能努力做这些的称贤。违背这些的,即使聪明如丹朱,也为不肖。在街巷田野之中,并从事农工商的人,均纷纷学习它,努力完善自己的德行。什么原因?因为他们没有纷繁的见闻、烦复的记诵、糜滥的词章及对功利的追求,而只让他们去孝敬父母,敬重兄长,诚实待友,籍以恢复心体中原本只有的,而这些是人性中固有的,并不是从外而借来的,又有谁不能做到?学校里所做的事,只是为了成就德行。

  人的才能各异,有的擅长礼乐,有的擅长政教,有的擅长治理水土和种植,这就需要依据他们所成就的德行,也们在学校中进一步培养各自的才能。依据德行让他任职,并让他在这个职位上终生不再更改。作为领导,只需要让大家同心同德使天下人民安居乐业,注意他的才干是否称职,而不凭地位的贵贱来分重轻,不凭职业种类来分优劣。作为被任用的人,也只需同心同德,使天下的人民安居乐业,若自己的才能适宜,即便终生从事繁重的工作,也丝毫不感到辛苦,从事低贱琐碎的工作也不认为卑下。此时,全天下的人高兴快乐,和睦相处,亲如一家。其中资质较差的人,就安守从事农工商的本分,工作勤奋,彼此提供生活必需品,没有好高务外的念头。才能卓着的人,如皋、夔、稷、契等,就出仕当官,以发挥自己的才能。国事宛如家事,有的经营衣食,有的互通有无,有的制造器物,大家团结合作、齐心协力,纷纷献计献策,以实现赡养父母、养育子女的愿望,深恐自己在做某一件事时有所怠慢,因而特别重视自己的职责。所以,稷勤勉地种庄稼,不因为不明教化而感到羞耻,把契的擅长教化,看成自己的擅长教化;夔主掌音乐,不因为不懂礼而感到羞耻,把伯夷通晓礼,看成自己能通晓礼。他们心地纯洁明亮,能够彻底实现万物一体达到仁的境界。因此,他们的胸怀宽广、志气通达,没有彼此的区分和物我的差别。例如人的身体,眼看、耳听、手拿、脚行,都是满足自身的需要,服务于自身的。眼睛不因没有耳朵的灵敏而感到可耻,但在耳朵听时,眼睛一定会辅助耳朵。脚不因没有手持的功能而感到可耻,但在手拿东西时,脚也必定向前进。由于人身无气周流充沛,血液畅通,即使小病和呼吸,感官也能感觉到,并有神奇的反应,其中有不可言喻之妙。之所以圣人的学问至简至易;易知易从;容易学会,容易成才,正是因为它把恢复心体所共同的义理当根本问题来抓,而非只注重有关知识技能方面的事情。

  自夏商周三代之后,王道衰落而霸道盛行。孔子、孟子去世后,圣学颠覆而邪说横行,教的人不肯再教圣学,学的人不肯再学圣学。行霸道的人,窃得与先王相似的东西,借助外在的知识来满足私欲,天下的人竞相模仿他们,圣人之道因此被丛生的荆棘阻塞了。人与人之间彼此效法,每天所关心的只是富强的技巧、倾诈的阴谋和攻伐的战略。只要能够欺天骗人得到一时的好处,可以获取声名利益的方法,人人都去追逐。比如管仲、商鞅、苏秦、张仪这种人,简直数不胜数。时间一长,人与人之间的斗争、掠夺,祸患无穷,人与禽兽夷狄几乎没有两样,霸术再也行不通了。此时,世上儒者感慨悲痛,他们搜寻从前圣王的典章制度,在焚书的灰烬中拾掇修补,其意图正是要恢复先王仁道。但是,距离圣学的时代太遥远,霸术的广泛流传已造成不可磨灭的影响,即便是贤慧之人,也不免深受霸术的薰陶。如此,他们希望讲明修饰,以求在现实生活中重新发扬光大,但所作的努力反而增加了霸道的势力范围。相对来说,圣学的痕迹再也极难找到了。于是,产生了训诂学,为了名誉传播它;产生了记诵学,为了显示博学去谈论它;产生了词章学,为了华丽去夸大它。如此沸沸扬扬,竞相在天下争斗打闹,不知有多少人!面对万径千蹊,人们无所适从。世上的学者,如同走进了百戏同演的剧场,处处都是嬉戏跳跃、竞奇斗巧、争妍献笑之人,观者瞻前顾后,应接不暇,致使耳聋眼昏,神情恍惚,成天在那里胡乱转悠,乐不知返。他们仿佛精神失常,连自己的家竟也不知在哪。其时,国之君也被这些主张弄得神魂颠倒,他们终生从事无益的虚文,自己到底说什么也一无所知。有时,虽有人觉得这些学问的荒谬怪诞、零乱呆滞而卓然奋起,欲有所作为,但他所能达到的,只不过是为争取富强功利的霸业罢了。圣人的学问,越来越晦暗;功利的习气,越来越严重。其间,虽也有人推崇佛老,但佛老的观点始终不能消除人们的功利之心。虽也有人曾综合群儒的主张,但群儒的主张最终也不能破解人们的功利之见。功利的毒汗,已深深渗透到人的心底骨髓,积习成性,时至今日已达几千年之久。世人在知识上彼此炫耀、在权势上彼此倾轧、在利益上彼此争夺、在技能上彼此攀比、在声誉上彼此竞取。那些从政为官的人,主管钱粮还想兼事军事刑法;主管礼乐还想兼事官员选拔。身为郡县长官,还想提升到藩司和臬司;身为御史,又窥视着宰相这一要职。不能作那样的事,就不能担任兼管那件事的官;不通晓那一方面的知识,就不能谋求那方面的名誉。记诵的广博,恰好滋长了他的傲慢;知识的增多,恰好让他去为非作歹;见闻的广泛,恰好使他恣意狡辨;辞意的华丽,恰好掩饰了他的虚伪做作。因此,皋、夔、稷、契不能兼作的事情,现在,刚入学的小孩子都想通晓他们的主张,穷尽他们的方法。他们树的名义招牌,都是为了什么共同促进天下的事业,但真正的意图是,以此为幌子来满足他们的私欲,实现他们的私心。唉!凭如此的积习,凭如此的心志,而又讲如此的学术,当他们闻听圣人的教导,就把它当成累赘包袱,从而格格不入,如此看来,此举也就不足为怪了。因此,他们认为良知并不完美,认为圣人的学问是无用之术,这也是势所必然的了。

  唉!士者此生,又岂能求得圣人的学问?又岂能讲明圣人的学问?士者此生,以学为志,不也是太劳累,太拘泥、太艰难了吗?唉,真可悲啊!有幸的是,人心中的天理始终不会泯灭覆没,良知的光明,万古如一日。那么,倾听了我所讲的拔本塞源的主张,一定会恻然而悲,戚然而痛,拍案而起,如决口的河水,一泻千里而势不可挡!若非豪侠之士,自觉勇敢地奋起,我又对谁寄予厚望呢?

  〔评析〕

  文中的“拔本塞源”应为对时事的看法,而不是“主张”,如果当作主张解,就是“溯本浚源”,“正本清源”了。阳明先生这一大段议论和论述,说的就是对时事学风正本清源的问题。鉴于当时社会上士大夫阶层到学者都拔除了先圣学说中的根本教义——天理,阻塞了传统文化的弘扬。各种反常现象的出现,不但扰乱了人心,而且污染了社会。所以,阳明先生最后大声疾呼,把正本清源的希望寄托于学生们。

  磨练于事上

  启问道通书

  道通,姓周,名衡,号静庵,常州宜兴人。曾从学于王阳明,后又从学湛若水,合会王、湛两家。曾历任知县。见《明儒学案》卷二十五。

  【原文】

  吴、曾两生至,备道道通恳切为道之意,殊慰相念。若道通真可谓笃信好学者矣。忧病中会不能与两生细论,然两生亦自有志向肯用功者,每见辄觉有进,在区区诚不能无负于两生之远来,在两生则亦庶几无负其远来之意矣。临别以此册致道通意,请书数语。荒愦无可言者,辄以道通来书中所问数节,略下转语。奉酬草草,殊不详细。两生当亦自能口悉也。

  【译文】

  有吴氏、曾氏二位后生到我这里来,详细谈了你恳切为道的志向,甚感欣慰,并十分思念你。如此,你真可算得上笃信好学的人了。只是现在我正为父守丧,未曾和他们二人细谈。然而,他们两人也极有志向,肯下苦功。每次相见,均感他们有所进步。在我来说,确实不能辜负于他们的远道来访;在他们来说,也可说是无负于他们远来的意愿。他们临走之前,我写了这封信以转达对你的问候。荒乱困顿中我也无言可讲,仅就你在信上所问及的几个问题,稍作说明。匆匆奉答,极不详尽,两位后生想必也会向你作仔细的表述。

  〔评析〕

  道通,即周道通,名衡,号静庵。常州宜兴人,曾从学于阳明学生。这是阳明先生给周道通的信的开篇。

  【原文】

  来信云:“日用工夫只是立志,近来于先生诲言,时时体验,愈益明白。然于朋友不能一时相离。若得朋友讲习,则此志才精健阔大,才有生意。若三五日不得朋友相讲,便觉微弱,遇事便会困,亦时会忘。乃今无朋友相讲之日,还只静坐,或看书,或游衍经行。凡寓目措身,悉取以培养此志,颇觉意思和适。然终不如朋友讲聚,精神流动,生意更多也。离群索居之人,当更有何法以处之?”

  此段足验道通日用工夫所得。工夫大略亦只是如此用,只要无间断,到得纯熟后,意思又自不同矣。大抵吾人为学,紧要大头脑,只是立志。所谓困、忘之病,亦只是志欠真切。今好色之人,未尝病于困忘,只是一真切耳。自家痛痒,自家须会知得,自家须会搔摩得。既自知得痛痒,自家须不能不搔摩得。佛家谓之“方便法门”,须是自家调停斟酌,他人总难与力,亦更无别法可设也。

  【译文】

  来信写道:“平常生活仅是立志。最近,我对于先生的孜孜教诲,时时刻刻都在体悟,愈加明白。但是,我片刻工夫也离不开朋友的帮助。若能与朋友探讨,这个志才精健宽广,才富有生意。若三、五天不能与朋友共讨,就发觉这个志软弱无力,遇事就会疲劳,偶尔还会忘记它。现在,在朋友不能聚首讨论的日子里,我或静坐,或读书,或到外边逛逛。在举目投足之间,我都是为了培育这个志,颇感心舒意适。但是,终不似与朋友相聚探讨那样精神振奋,饶有生气。离群独居之人,有什么更佳的办法来帮助立志吗?”

  这番话足够表明你在日常生活中的收获。工夫差不多只是如此,只要持续不断,到完全熟练后,感觉自然就有所不同。一般而言,我们做学问,其关键的核心处唯立志。你所说的疲劳、遗忘的缺点,也仅是因为一个真切。比如,好色之人,未曾有疲劳、遗忘的毛病,仅是因为一个真切。自己身上的痛痒,自己一定知道,自己必定会去搔挠。既然自己知道了痛痒,自己也就不可能不去搔挠。佛教管这个叫“方便法门”,自己必须去调停琢磨,别人总是难以给予帮助,更不能为你想出别的方法。

  〔评析〕

  阳明先生在回复弟子的信中,待之以诚,直截了当指出作学问时疲劳、遗忘的缺点,关键在于不真切,并强调作学问的关键核心处就是立志,只有立志才能达到真切,有了真切,也就不会感觉疲劳和遗忘。

  【原文】

  来书云:“上蔡尝问天下何思何虑。伊川云:‘有此理,只是发得太早。’在学者工夫,固是‘必有事焉而勿忘’,然亦须识得‘何思何虑’的气象,一并看为是。若不识得这气象,便有正与助长之病;若认得‘何思何虑’,而忘‘必有事焉’工夫,恐又堕于无也。须是不滞有,不堕于无。然乎否也?”

  所论亦相去不远矣,只是契悟未尽。上蔡之问,与伊川之答,亦只是上蔡、伊川之意,与孔子《系辞》原旨稍有不同。《系》言“何思何虑”,是言所思所虑只是一个天理,更无别思别虑耳,非谓无思无虑也。故曰:“同归而殊途,一致而百虑,天下何思何虑。”云殊途,云百虑,则岂谓无思无虑邪?心之本体即是天理。天理只是一个,更有何可思虑得?天理原自寂然不动,原自感而遂通。学者用功,虽千思万虑,只是要复他本来体用而已,不是以私意去安排思索出来。故明道云:“君子之学,莫若廓然而大公,物来而顺应。”若以私意去安排思索便是用智自私矣。“何思何虑”正是工夫。在圣人分上,便是自然的;在学者分上,便是勉然的。伊川却是把作效验看了,所以有“发得太早”之说。既而云:“却好用功”,则已自觉其前言之有未尽矣。濂溪主静之论亦是此意。今道通之言,虽已不为无见,然亦未免尚有两事也。

  【译文】

  来信写道:“谢上蔡曾经问:‘天下何思何虑’,程颐说:‘有此理,只得发得太早。’依学者的工夫而言,固然是‘必有事焉而勿忘’,但是,也必须深谙何思何虑的景象,并在一块看才正确。若不识这景象,就会滋生期望过高与助长的弊病;若识得‘何思何虑’,忘记了‘必有事焉’的工夫,只怕又会堕入虚无的境地,是否应该不执着于有,又不执着于无呢?”

  你所讲的也相差无几,唯体悟得不够彻底。谢上蔡的提问与程颐的回答,仅是他们二人的观点,和孔子《系辞》的本义略有不同。《系辞》上说“何思何虑”,它是指所思所虑的只是一个天理,除此,别无他虑,但不是说无思无虑。因此说:“同归而殊途,一致而百虑。天下何思何虑。”讲殊途,道百虑,岂能说无思无虑呢?心的本体即天理。天理唯一个,还有什么可思虑的?天理原本寂然不动,原本是感而遂通的。学者用功,虽千思万虑,也只是要恢复他本来的体用罢了,并非要用私意去安排思考出来。因此,程颢说:“君子之学,莫若廓然而大公,物来而顺应。”若用私意去安排思考,就是自私弄智。“何思何虑”正是工夫。就圣人而言,自然能如此;就学者而言,需要努力去做到。程颐则把它当成工夫的效果,所以他才认为“发得太早”。紧接着他又说:“却好用功”,就是他自己也觉察到前面的话还不完全。周敦颐所讲的主静也正是这个意思。就你在信中所说而言,你的话有一定见地,但还是把工夫当两回事来看待了。

  〔评析〕

  天理只有一个,心之本体即天理,而且天下人的心之本体都是一致的,圣人与常人,上智与下愚,无不如此。之所以出现分别,全是在功夫上不一致。圣人唯在天理上思考、推算,事事不离天理,天理就是他的规尺;常人却在心外下功夫,任随眼、耳、鼻、舌、身所感知的外物恣意思虑,又从中生出种种分别,在这些纷繁复杂的分别中不可自拔。所以说,“一算”与“千算”是圣人与常人的区别。

  【原文】

  来书云:“凡学者才晓得做工夫,便要识得圣人气象。盖认得圣人气象,把做准的,乃就实地做工夫去,才不会差,才是作圣工夫。未知是否?”

  先认圣人气象,昔人尝有是言失,然亦欠有头脑,圣人气象自是圣人的,我从何处识认?若不就自己良知上真切体认,如此无星之称而权轻重,未开之镜而照妍媸,真所谓以小人之腹,而度君子之心矣。圣人气象,何由认得?自己良知,原与圣人一般。若体认得自己良知明白,即圣人气象不在圣人而在我矣。程子尝云:“觑着尧,学他行事,无他许多聪明睿智,安能如彼之动容周旋中礼?”又云:“心通于道,然后能辨是非。”今且说通于道在何处?聪明睿智从何处出来?

  【译文】

  来信写道:“大凡学者开始懂得做工夫,就必须认识圣人的气象。原因是,唯把圣人的气象当成具体标准,真切实际地做工夫,才不会有多少闪失,才是作圣人的工夫,不知是否真的如此?”

  为学,首先认识到圣人的气象,从前也有人这样认为,可惜,它缺少一个主宰处。圣人的气象自然是圣人的,我又从什么地方认识到呢?若不是自己的良知上真切体认,仿佛用没有星的称去度轻重,用未打磨的铜镜去照妍媸,真正是所谓的以小人之腹度君子之心了。圣人的气象怎么可以认识到?自己的良知,本来与圣人没有区别。如果能清楚地体认自己的良知,那么,圣人的气象就不在圣人那里,而在我身上了。程颐曾经这样说:“觑着尧,学他行事,无他许多聪明睿智,安能如彼之动客周旋中札?”他又说:“心通于道,然后能辨是非。”此刻,你能讲出在哪里可以与道相通?从哪里又可以得到聪明睿智呢?

  〔评析〕

  人人都想以圣人为楷模,借以修养自己的身心。但是各人引以为鉴的心态却各有区分,有人只看圣人的气象,有如无星的秤杆,度量不出真正的份量,有为“以小人之心度君子之腹”。阳明先生指出了真切的落实处——从自己的良知上去体认,这种效贤的方法才算得是踏实的“圣算”。

  【原文】

  来书云:“事上磨练,一日之内,不管有事无事,只一意培养本原。若遇事来感,或自己有感,心上既有觉,安可谓无事?但因事凝心一会,大段觉得事理当如此,只如无事处之,尽吾心而已。然仍有处得善与未善,何也?又或事来得多,须要次弟与处,每因才力不足,辄为所困,虽极力扶起而精神已觉衰弱。遇此未免要十分退省。宁不了事,不可不加培养。如何?”

  所说工夫,就道通分上也只是如此用,然未免有出入在。凡人为学,终身只为这一事。自少至老,自朝至暮,不论有事无事,只是做得这一件,所谓“必有事焉”者也。若说宁不了事,不可不加培养,却是尚为两事也。“必有事焉而勿忘勿助”,事物之来,但尽吾心之良知以应之,所谓“忠恕违道不远”矣。凡处得有善有未善,及有困顿失次之患者,皆是牵于毁誉得丧,不能实致其良知耳。若能实致其良知,然后见得平日所谓善者未必是善,所谓未善者,却恐正是牵于毁誉得丧,自贼其良知者也。

  【译文】

  来信写道:“磨练于事上,就是在一日之内,无论有事无事,只专心致志地栽培本源。若有事来找我,或自己产生念头,如此心中就会有想法,怎么能认为是无事呢?但是,若依循着这些事情认真考虑,就会觉着道理理应如此。只是把它当没事一样看待,略尽我的心罢了。然而,为何还有处理得好与处理得不好的情况呢?偶尔事情特多,需要一件一件地处理。常常因才力不够而被事情搅昏了头脑,虽竭力挺住,但精神已疲惫不堪。碰到这种情况,静下来反省自己势必难免,宁可不把事情处理完,也不可不去栽培本源,这种做正确吗?”

  工夫,就你说的而言,也只能这样了,但出入有时也在所难免。人做学问,一生也只是为了这一件事。自小到老,从早到晚,不管有事无事,也只是做这一件事,正所谓“必有事焉”。如果说,宁可不把事情处理完,也不可不去培养本源,那么还是把它当成两件事了。“必有事焉而勿忘勿助”,事情一来,只是尽我的良知随便应付一下,这就是所谓“忠恕违道不远”。处理事情出现有时好有时不好的情况,并伴有困顿失序的弊端,都是由于被毁誉得失的心所连累,不能实际地推致他的良知。若能切实地推致他的良知,过后就能看到,平常所谓的善不一定就是善,所谓的不善,大概就是因为计较毁誉得失而摧残迫害其良知的东西。

  〔评析〕

  “致良知”是阳明心学中的重要课题,它的出处来自《大学》中的“致知”。但“致知”中的知是指知识,而“良知”则是指知善知恶。做学问的人,自小到老,从早到晚,都是为了追求知识。但阳明先生始终强调:学者的真切功夫还应当用在“致良知”这个根本上。

  【原文】

  来书云:“致知之说,春间再承诲益,已颇知用力,觉得比旧尤为简易。但鄙心则谓与初学言之,还须带格物意思,使之知下手处。本来致知格物一并下,但在初学未知下手用功,还说与格物,方晓得致知”云云。

  格物是致知功夫,知得致知便已知得格物。若是未知格物,则是致知工夫亦未尝知也。近有一书与友人论此颇悉,今往一通细观之,当自见矣。

  【译文】

  来信写道:“有关致知的观点,春季又一次承蒙无倦的教诲,已经深知当在何处着力了。我感到比从前简易多了。然而,我的观点是和初学的人谈致知,还须加上格物的意思,让他们明白从什么地方着手。本来致知格物是不可分割的,但是,初学的人不知功夫的入手处,还是要等说到格物后,方可知道致知。”

  格物正是致知的功夫,明白了致知就已经明白了格物。如果不知道格物,那么,致知的工夫又何曾知晓。最近,在写给朋友的一封信,我详细地谈到了这个问题,现在把它寄给你,相信认真读后,就会明白。

  〔评析〕

  “格物致知”本是《大学》中的古老命题,但在宋明儒学家眼里,却有了各自不同的理解。朱熹强调穷理离不得格物,即物才能穷其理。物的理穷得愈多,我之知愈广。由格物到致知,有一个从积累有渐到豁然贯通的过程。格一物,理会一事都要穷尽,由近及远,由浅及深,由粗到精。博学之,审问之,慎思之,明辨之,成为四重节次,重重而入,层层推进。那么,在阳明先生眼里的“格物致知”又是作何理解呢?他认为“致知者,诚意之本;格物者,致知之实”,“格物是致知功夫,知得致知便已知得格物。”以上朱、王二者的认识分歧,似乎告诉我们:圣算是本原的良知,良知与天理为一体,根本无此分歧。

  【原文】

  来书云:“今之为朱、陆之辩者尚未已。每对朋友言,正学不明已久,且不须枉费心力为朱、陆争是非。只依先生‘立志’二字点化人,若其人果能辨得此志来,决意要知此学,已是大段明白了。朱、陆虽不辩,彼自能觉得。又尝见朋友中见有人议先生之言者,辄为动气。昔在朱、陆二先生所以遗后世纷纷之议者,亦见二先生工夫有未纯熟,分明亦有动气之病。若明道则无此矣。观其与吴涉礼论介甫之学云:‘为我尽达诸介甫,不有益于他,必有益于我也。’气象何等从容!尝见先生与人书中亦引此言,愿朋友皆如此,如何?”

  此节议论得极是极是。愿道通遍以告于同志,各自且论自己是非,莫论朱、陆是非也。以言语谤人,其谤浅。若自己不能身体实践,而徒入耳出口,呶呶度日,是以身谤也,其谤深矣。凡今天下之论议我者,苟能取以为善,皆是砥砺切磋我也,则在我无非警惕修省进德之地矣。昔人谓“攻吾之短者是吾师”,师又可恶乎?

  【译文】

  来信写道:“如今,为朱、陆争辩的现象依然存在。我经常与朋友们说起,天下不见圣道的光明已经很久了,更不应该为朱、陆争是非而枉费心力。只需要根据您的‘立志’两字指点教育人。如果这个人果能辨明这个志,坚决要求明白圣学,那他已知道了大概。即使不替朱、陆辩解,他也能感觉出对错。我曾发现,朋友中有人听到别人批评指责您的言论就十分愤慨。朱熹与陆象山两位先生之所以招致后世的众多议论,可见他们的工夫还不精炼、纯熟,其中感情用事的成分也在所难免。而程颢在这上面就表现的比较公正。他与吴涉礼谈论王安石的学问主张时说:‘为我尽述诸介甫,不有益于他,必有益于我也。’这种气象何等从容啊!我曾看到您写给别人的信中也引用了这句话。我谨希望朋友们都能如此。您认为怎样?”

  这一番议论精彩极了。通道,希望你能让同仁们都知道,各人只管把握自己的对错,不要理睬朱、陆的是非。用言论诋毁他人,这种诋毁是肤浅的。若自己不能身体力行,只是夸夸其谈,虚度光阴,浪费时日,这是在诽谤自己,这样就严重了。现在,天下的人都在议论我,如果能因此为善,那么,都是在与我砥砺切磋,就我而言,不过是提高警惕,反省自己,增道进德。古人云:“攻我短者是吾师”,作为学生,怎能连老师都不热爱呢?

  〔评析〕

  明代儒家学者继宋代的程朱之后,以《大学》、《中庸》为依据,纷纷在“格物、致知”等命题上争论不休。明初是朱学占有统治地位,至王阳明心学问世后,一方面,成为儒学的又一面旗帜,开了一代儒学之新风;另一方面,也成为众矢之的,遭到不少学者的异议。例如,正德年间的吴廷翰就是其中的代表人物。在知行问题上,他的批判锋芒直指阳明心学。他认为,认识的对象和内容是外界的客观事物,强调耳目闻见感性之知和行在认识中的作用,即所谓“有一个知,须有一个物”,“不可求知于物之外”,“言知之物,乃知之着实处”,如果离开了外界事物,则只有“空知”,失去了认识的对象和来源等。对于他人的异议和指责,王阳明倒表现得包容大度,他认为这是学术发展的正常现象。

  【原文】

  来书云:“有引程子‘人生而静,以上不容说,才说性便已不是性。’何故不容说?何故不是性?晦庵答云:‘不容说者,未有性之可言。不是性者,已不能无气质之杂矣。’二先生之言皆未能晓,每看书至此,辄为一惑,请问。”

  “生之谓性”,“生”字即是“气”字,犹言气即是性也。气即是性。人生而静以上不容说,才说“气即是性”,即已落在一边,不是性之本原矣。孟子性善,是从本原上说。然性善之端,须在气上始见得,若无气亦无可见矣。恻隐、羞恶、辞让、是非即是气。程子谓“论性不论气,不备;论气不论性,不明。”亦是为学者各认一边,只得如此说。若见得自性明白时,气即是性,性即是气,原无性气之可分也。

  【译文】

  来信写道:“有人借用程氏兄弟的‘人生而静,以上不容说,才说性便已不是性’,反问朱熹,为什么不容说,又为什么不是性。朱熹这样回答:‘不容说者,未有性之可言。不是性者,已不能无气质之杂矣。’我始终不能理解二程及朱子话的内涵,每逢读到此处便感疑虑丛生,特向您请教。”

  “生之谓性”,“生”字就是“气”字,犹如说气即性也。气就是性。人生而静以上是不容说的,刚说“气就是性”时,性就已偏向一边了,不再是性的本源。孟子讲性善,是就本源而言的。但是,性善的锋芒只有在气上方能看到。若无气也就无法看到性。恻隐、羞恶、辞让,是非就是气。二程讲“论性不论气;论气不论性,不明”,也是因为学者各自看到了一面,所以他们只能作如是说。若清楚地认识到自己的性,气即性,性即气,原本就没有性气之分呀。

  〔评析〕

  阳明先生在这里明确提出了“气即性,性即气”的观点,吴廷翰在《吉斋漫录》中,也说:“性之名生于人之本有。人未有生,性不可名”,性不是天生的,而是在有人生之后才有的,即“性即生”;就人性的本质而言,“其气之凝而有体质者,则为之人生,疑而有条理者,则为人之性”,性不是超乎形气之上的悬空之理,而是以气为其物质基础的,此乃“性即气”。因此,他反对宋儒分人性为天地之性和气质之性,这种分法与孔孟之说“反异”,因为人来生不能有性,更不能有什么先天的善恶。如此对比之下,不难看出,他们这些人性论的认知都有其不彻底之处。

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